v      На главную

v      Библиотека

 

 

Святой Иоанн де ла Крус Доктор Церкви Вселенской

 

ВОСХОЖДЕНИЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ

 

EDITO  PRIMA OIKOUMENICUM

 

2002

 

Повествующая о том, как душа должна приготовить себя, чтобы в недолгом времени дойти до единения с Богом. Преподает предостережения и науку весьма полезную, как для начинающих, так и для продолжающих, дабы умели отряхнуться от вещей бренных, не отягощаясь духовитей, но остаться в том целостном обнажении и вольности духа, которые необходимы для единения с Богом.

 

ОСНОВАНИЕ

 

Вся наука, которую желаю преподать в этой ДОРОГЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ, изложена в ниже цитированных строфах. Содержат они способ восхождения аж на вершину горы, то есть до высокой ступени совершенства, которую называем здесь единением души с Богом. И поскольку на них буду опирать свою науку, привожу их тут разом, чтобы можно было уразуметь и объять разом суть того, что придётся мне здесь написать. В ходе работы над объяснением их буду по очереди цитировать каждую строфу по отдельности и отдельные стихи, как того потребует помянутый предмет.

 

СТРОФЫ

 

В которых душа воспевает счастье, которое обрела, пережив тёмную ночь веры, опорожняясь и очищаясь, чтобы дойти до единения с Возлюбленным.

 

1. В ночь одну, тьмы полную

 

Удрученьем любви возжжена

 

О блаженство горнее! Вышла никем не замечена

 

Когда в доме моём была тишина

 

2. Среди тьмы защищена

 

Тайными лестницами ограждена

 

О блаженство горнее! Во тьмы мраке, в укрытии стеснена

 

Когда в доме моём была тишина

 

3. В ночь благого полную счастья

 

Среди тьмы, где никто меня не узрел

 

Не видела ничего я

 

Не имела ни света иного я, ни вождя

 

Кроме огня, что в сердце моём горел

 

4. Он проводил меня ясностью,

 

Надёжней света полуденного,

 

Туда, где ждал о любовью меня,

 

Где никто не стоял поистине, /

 

0 чём душевное имела предчувствие

 

5. О ночь, что меня вела,

 

Ночь, милей зари розовой!

 

О ночь, что соединила

 

Милого с любимой,

 

Любимой в Милого превращённой!

 

6. На персях моих цветущих,

 

Которые для Него в целости сберегла,

 

Уснул в тиши покоящей,

 

Средь ласк моих обилия,

 

А ветер от кедров несёт песнь любви.

 

7. Утром, на ветру,

 

Когда волосы Его расплетала,

 

Десница Его, покоя полная,

 

Шею мою сладко обнимала,

 

Чтоб в забытьи утонула я.

 

8. Осталась я так в забвении,

 

Лицом уткнувшись в Любимого,

 

Все прекратилось в упокоении,

 

Заботы бытия моего

 

Исчезли в душистом Лилии дуновении.

 

ПРОЛОГ

 

1. Нужны более глубокие знания и опыт, чем мои, чтобы суметь объяснить и дать узнать ту тёмную ночь, сквозь которую проходит душа, чтобы дойти до Божьего Света, до возможно .совершеннейшего в сей жизни любовного единения с Богом. Ибо ведь сумерки и трудности, как бренные, так и душевные, через которые обычно проходит душа, чтобы достичь того высокого состояния совершенства, суть столь глубоки, что не достанет мудрости человеческой, ни опыта, чтобы суметь их разъяснить. И только тот, кто переживёт их, сможет понять, но не сумеет объяснить.

 

2. Кроме того, желая поведать нечто о той ночи тёмной, я не стану опираться исключительно ни на опыт, ни на знание, ибо как одно, так и другое, может подвести или обмануть, но, извлекая нечто из обоих помянутых источников, буду пользоваться главным образом Св. Писанием для объяснения вещей как раз важнейших и труднейших. Потому как, следуя за Св. Писанием, не можем заблудиться, ибо через него вещает Дух Святый. А если в чём и заблужусь, не разумея хорошо того, что почерпнул из Св.Писания, или в ином отношении, то не хочу и на крупицу отступить от здравого смысла и учения святой Матери, Церкви Католической, В сём случае я полностью подчиняюсь и соглашаюсь не только с суждением Церкви, но и всякого, кто судит о том более право.

 

3. К этой работе подвигает меня не дарование, с которым бросался бы на вещи столь трудные, но надежда, которую полагаю в Господе, что поможет мне Он, приняв во внимание ощущаемую душой великую потребность в объяснении тех вещей. Некоторые бо души, старающиеся идти дорогой добродетели, когда, однако, Господь наш хочет препроводить их через ту тёмную ночь, чтобы могли дойти они до божественного единения, не двигаются вперёд, - то ли не хотят войти или позволить проводить себя в ту ночь, то ли не понимают себя самих, либо не находят знающих и опытных проводников, которые проводили бы их до самой вершины.

 

И достойно сожаления, что множество душ, которым Бог даёт дарование и милость для высшего прогресса ( и могли бы дойти при доброй воле и отваге до той высокой ступени совершенства),остаются на низком уровне общения с Богом из-за недостатка желания, понимания, или поучения, когда должны вырваться из этих начатков. А если, наконец, Господь наш. оказывает им столько милости, что безо всякой с их стороны помощи позволяет им выкарабкаться, приходят к цели много позже, с большим трудом и меньшей заслугой, потому что не умели приноровиться к деланию Божьему, не позволяя Ему направить себя. на верную и простую дорогу к единению. И хотя правда, что Бог сам их провожает и может поднять их к высшему совершенству, они, однако, не позволяют себя поднять, и поспевают слишком медленно по причине сопротивления Богу. Не имеют также той заслуги, ибо не отдают воли своей Богу, а через то и больше терпят. И случается, что есть такие души, которые вместо того, чтобы отдать себя Богу и сотрудничать с ним, препятствуют Ему неразумным и упрямым поведением. Подобны те души детям, которые, когда мать хочет взять их на руки, упираются и кричат, ибо хотят идти сами. Таким путём не проходят далеко, а если несколько и продвигаются, то только детскими шагами,

 

4. Для того, стало быть, чтобы души знали, когда Божие Величество захочет их поднять выше, подаём мы с Божьей помощью поучения и предостережения, как для начинающих, так и для продолжающих, чтобы могли себя понимать, или, по меньшей мере, позволили проводить себя Богу. Некоторые бо отцы духовные, не имея ни света, ни опыта на тех дорогах, привыкли скорее препятствовать и затруднять путь таким душам, нежели помогать им. Подобны они строителям башни Вавилонской (Быт. 11,1-9), которые, не понимая один другого, вместо того, чтобы подавать соответствующий материал, подавали не тот, что был нужен, и так ничего не сделали. По-настоящему тяжко душе и трудно, когда в таких переживаниях она и сама себя не понимает, и не имеет никого, кто бы её понимал.

 

5. Найдутся и такие, которые ей скажут, что отступилась, не найдя скоро в вещах Божиих вкуса и отрады, какие чувствовала до сих пор. Удваиваются тогда страдания той бедной души. Случиться ведь может, что наибольшим огорчением, которое ощутит душа, окажется , собственно, познание своей нищеты; яснее, чем при свете дня, увидит, как исполнена зла и грехов: потому что Господь Бог в той ночи созерцания даёт ей иное светило познания, как мы о том позже расскажем. И теперь, как только душа найдёт кого-то подтверждающего то, что ей представляется, и изрекающего, что сие очищение проистекает из её вины, страдания и болестъ души взрастают без конца, и обычно становятся болезнее смерти. Не останавливаясь на том, подобные исповедники, в убеждении, что страдания души являются следствием грехов, поручает душе исследовать прежнее своё бытие, много исповедоваться, и так распинают её наново. Не понимают, что не есть то время, подходящее для того или иного, но что надлежит оставить душу в том очищении, в какое Бог её поместил, и утешать, и поддерживать её на духу, чтобы выносила всё это так долго, как того Бог захочет. Ибо до того времени, что бы они не предпринимали и не советовали, ничто не поможет.

 

6. Говоря об этом, расскажем с Божьей помощью, как душа должна тогда вести себя, каким способом исповедник должен её направлять, и каковы те знаки, по которым можно узнать, что то есть состояние очищения души. И если действительно душа переживает то состояние (называем его здесь ночью тёмной), нужно обратить внимание, есть ли то очищение чувств или духа, и исследовать, не есть ли то лишь меланхолия или иное какое несовершенство , касающееся чувств или духа. Найдутся, бо, и такие души, которые, как и их исповедники, будут думать, что Бог ведёт их дорогой тёмной ночи духовного очищения из-за помянутых несовершенств. Равным образом может быть и так, что некоторые будут судить о себе, что не умеют молиться, а в действительности находятся уже на наивысших ступенях молитвы; иные, опять же, судят, что они основательны в молитве, а в действительности немного в ней продвинулись.

 

7. Есть также души, которые, увы!, хотя сильно "упаривают" и утруждают себя, отступаются, потому что опирают своё продвижение на том, что не помогает, но, скорее, вредит. Иные, вместо этого, в упокоении и отдохновении идут быстро и забегают вперёд. Есть и ещё иные, для которых даже дары и милости, получаемые от Бога для продвижения, становятся таким отягощением и препятствием, что ничуть не продвигаются. Идучи той дорогой, душа встречает ещё много иных переживаний: радостей, огорчений, надежд и скорбей. Одни из них вытекают из духа совершенства, другие из духа несовершенства. Обо всём том по милости Божией постараемся сколько-нибудь рассказать, чтобы каждая душа, читая те слова, могла уразуметь, какой дорогой идти, и какой идти должна, если хочет дойти до вершины горы.

 

8. Наука та - наука о ночи тёмной, чрез которую душа должна идти к Богу. Пусть, стало быть, читающие не удивляются, если будет в чём-то темна. Затемнённость та будет, собственно, только в начале, когда начнут читать, по мере же продвижения понимание станет более ясным, так как одно будет пояснять другое. А когда перечитают эту вещь вторично, то уверяю, что познание будет глубже, да и сама наука окажется весьма полезной. Если же кто не извлечёт пользы из этого учения, то будет это по причине моего неумения и нескладного стиля: потому как предмет сам по себе добрый и весьма нужный. Сознаю, однако, что хотя бы написал наилучше и превосходнейше, воспользуются этим учением только немногие. Не будет потому что наука эта о всеобщей этике и вопросах, милых для тех особ душевных, которые предпочитают идти к Богу через вещи сладкие и милые, но будут то истинные и основательные указания для всех, которые захотят дожить до представленного тут обнажения душевного.

 

9. Нет у меня также намерения говорить то для всех, но только для некоторых особ святого нашего Закона первоначального устава с Горы Кармель, братьев либо сестёр, которых Бог препровождает на тропинки той Горы, и которые просили меня о пояснениях. Особы те, будучи уже достаточно обнажены от вещей бренных мира сего, тем ясней поймут науку обнажения душевного.

 

Примечание. Дорогу на Гору Кармель написал св. Иоанн де ла Крус главным образом по просьбе сестёр кармелиток босых в Гранаде, в лета 1582 - 1588 бывши их исповедником.

 

КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ ЧУВСТВ)

 

В сей книге речь идёт о том, что такое "тёмная ночь" и как необходимо пройти сквозь неё, чтобы дойти до единения с Богом. В особенности объясняется "ночь тёмная чувств" и вожделений, и также вред, который последние причиняют душе.

 

ГлаваI

 

Цитируется первая строфа. Говорит о двух разных ночах, чрез которые проходят особы духовные, соответственно двум частям человека: низшей и высшей. Поясняется следующая строфа:

 

В ночь одну, тьмы полную,

 

Удрученьем любви возжжена,

 

О блаженство горнее!

 

Вышла никем не замечена,

 

Когда в доме моём была тишина.

 

1. В этой первой строфе воспевает душа своё блаженство, которое обрела в освобождении от всех вещей внешних, вожделений и несовершенств, бытующих в чувственной сфере человека вследствие беспорядка, царящего в разуме. Чтобы это понять, надлежит здесь заметить, что душа, прежде чем прийти в состояние совершенства, должна обычно пройти сначала через два главных рода ночи, которые духовные учителя называют очищениями души. Мы называем их тут ночами , потому что, как в одной, так и в другой, душа идёт как бы в ночных потёмках.

 

2. Первая ночь, или очищение относится к чувственной части души; о ней идёт речь в сей строфе и первой части этой книги. Другая ночь относится к душевной части души; о ней будем говорить в следующей строфе. О ней, так же, как и о деятельном очищении души, будем говорить во второй и третьей частях этой книги, что же до очищения пассивного, то - в части четвёртой

 

3. Эта первая ночь касается начинающих в той стадии, когда Бог начинает вводить их в стан созерцания. Участвует в этой ночи и дух, как объясним то в своё время.

 

Вторая ночь, или очищение относится уже к продолжающим, в периоде, когда Бог хочет поднять их до состояния единения с Собой. Эта вторая ночь есть много более тёмная и мрачная, и очищения её много страшнее, нежели в первой. Это мы увидим позднее.

 

ОБЪЯСНЕНИЕ СТРОФЫ

 

4. Говорит, стало быть, душа в сей строфе, что вышла, выведенная Богом, только ради Его любви, и распалённая той любовью в ночь одну, под которой разумеется освобождение и очищение ото всех ее чувственных вожделений, относящихся ко всем внешним вещам на свете, приятностей тела и склонностей воли. Всё это совершается, собственно, в очищении чувств. Потому говорит, что. вышла, когда в доме её, то есть в части чувственной души, была тишина; утишены и усыплены желания в ней, а она в них. Не может потому что выйти из огорчений и стеснений, и назойливости желаний, пока не будут они умертвлены и усыплены.

 

Душа, стало быть, выпевает о том, что вышла незамеченной , как о горнем блаженстве, оттого, что никакое вожделение телесное и никакое иное не могли ей воспрепятствовать. Блаженна она также потому, что вышла среди ночи, то есть, что Бог освободил её ото всего такого, и это освобождение стало для неё ночью.

 

5. И есть то горнee блаженство для души, что Бог ввел её в ту ночь , из которой получилось для неё столько добра. Сама она не могла бы в неё войти, так как сама по себе не может освободиться ото всех желаний, чтобы дойти до Бога.

 

6. Таково общее объяснение этой строфы. Далее мы будем объяснять каждую строку и предмет, который хотим сделать доступным. То же самое относится и к последующим строфам, как мы указали в начале; это значит, что будем подробно цитировать строфы, а потом объяснять каждую строку.

 

Глава 2

 

Объясняющая, что такое та "ночь тёмная", через которую душа прошла, как она говорит, чтобы дойти до единения. Рассказывает о её причинах.

 

Одною ночью, полною любовью,

 

1. По трём причинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит душа до единения с Богом.

 

Во первых в аспекте исходного пункта; должна, бо, идти, будучи избавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото всех вещей мирских, которых вожделела. Такое отречение и избавление от тех вещей есть как бы ночь для всех чувств человека,

 

Во вторых в аспекте самой дороги, или тех средств, которыми должна воспользоваться душа, чтобы дойти до единения. Средством служит тут вера, являющаяся для мысли столь же тёмной, как ночь.

 

В третьих называется она ночью в аспекте той цели, которую душа хочет достичь. Эта цель - Бог. В жизни преходящей есть Он для души всё равно, что ночь тёмная. Эти три ночи должны пройти сквозь душу, или, чтобы выразиться лучше, душа должна пройти сквозь них, чтобы дойти до единения с Богом.

 

2. В Книге Товита(6, 18-22) находим отображение этих трёх

 

видов "ночи" в трёх ночах, которые ангел наказал прогнать молодому Товии, чтобы соединиться с возлюбленной»

 

Первой ночью посоветовал ему, чтобы "сжёг сердце рыбы" в огне. Означает то сердце лживое и привязанное к делам мирским. Чтобы вступить на путь к Богу, нужно всё, что есть сотворённого, очистить и сжечь огнём Божьей любви. Через то очищение изгоняется сатана, который имеет власть над душой по причине её привязанности к вещам телесным и преходящим.

 

3. Во вторую ночь сказал ангел Товии, что "будет он допущен к общению со святыми патриархами", которые суть отцы веры. Подобно тому и душа, как только пройдёт через первую ночь, т.е. отрыв от предметов чувственных, тут же входит во вторую. Обитает тогда в чистой вере, исключающей всякое иное познание разумное, ни же любовь, - потому что вера не подвержена чувствам, как то позднее покажем.

 

4. Третьей ночью сказал ангел Товии, что "имеешь благословение", то есть самого Бога. Ибо Бог посредством второй ночи, то есть веры, сообщился душе так таинственно и внутренне, что есть то опять ночь для души, - настолько более тёмная , по сравнению с предыдущими, насколько глубже сообщился ей Бог, как то изложим далее. По прошествии той третьей ночи, когда Бог уже сообщился духу, что обычно совершается средь великих мраков души, место их заступает единение с возлюбленной, то есть Мудростью Божией. И как ангел поведал Товии, что после "третьей ночи соединишься в страхе Божием о возлюбленной", так и тут, когда страх Божий будет совершенен, совершенна будет, равно, и любовь. Происходит это тогда, когда завершается преображение души через любовь.

 

5. Эти три рода ночи есть, собственно, одна ночь, имеющая в себе три части, как и всякая ночь. Первую ночь, т.е. чувств, можно приравнять к началу ночи, когда в сумерках расплываются все предметы. Вторая ночь, веры, подобна полночи, совершенно тёмной. Третья ночь , будучи участием Бога, есть как бы рассвет, близкий уже свету дневному. Чтобы лучше понять это, займёмся каждым из тех предметов особо.

 

Глава 3

 

Повествует о первой причине сей "ночи", то есть об избытии вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то "ночью".

 

1. Называем тут "ночью" изжитие склонности к вожделению всяческих вещей. Ибо как ночь есть не иное что, а только недостаток света, и вследствие этого недостаток всяческих предметов, которые можно видеть благодаря свету, - в нехватке же последнего органы зрения остаются бездеятельными, - так же точно ночью для души можно назвать умертвление желаний. Ибо когда душа избавляется от склонностей к вожделениям всяческих вещей, то остаётся как бы в темноте и без предметов. И так, как органы зрения посредством света как бы питаются и насыщаются предметами, а при недостатке света ничего не видят, так точно и душа посредством желаний питается и насыщается всеми теми предметами, которые может вкушать своими органами. С минуты же угасания желания, или, выражаясь лучше, с минуты умертвления его, перестаёт душа насыщаться склонностью к тем вещам и остаётся в аспекте желания в темноте и без предметов.

 

2. Присоединим сюда примеры, относящиеся ко всем органам чувств. Душа, избавившись от склонности к вожделению всяческих впечатлений слуховых, остаётся в сфере этих органов в темноте и без предметов; если же избавится от склонности ко всяческим впечатлениям, приятным взору, также и в сфере этих органов останется в темноте и без предметов; избавившись от склонности к тому, что мило для нюха, также и в сфере этого органа остаётся в темноте и ни с чем; отказавшись от склонности ко всяким снедям, которыми можно удовольствовать нёбо. также будет в темноте и ни с чем; наконец умирая для всех роскошей и удовольствий, которые можно заполучить через чувство осязания, так же и в сфере этих органов остаётся в темноте и ни с чем. Так, стало быть, душа, избавившаяся от пристрастий к вещам внешним, умертвившая свои желания, пребывает как бы в ночных потёмках. Потёмки же эти есть ничто иное, как пустота, которая воцаряется в ней после избавления от всех вещей.

 

3. Происходит так потому, что, как утверждают философы, душа, в момент когда Бог помещает её в тело, - словно дощечка гладкая и чистая, на которой ничего не написано, и если чего не познает при помощи чувств, то другим путём обычно ничего не получает. Пребывая в теле, она подобна человеку в тёмном узилище, который видит мир только через окно того узилища

 

Ежели через окно чего не увидит, то ничего не будет видеть. Потому-то и душа, если не получает впечатлений посредством чувств, которые суть окна её телесной темницы, то не приходит к познанию никакой иной дорогой.

 

4. Следовательно, если душа покинет и избудет все то, что может ощутить через чувства, то остаётся в темноте и пуста, ибо, как мы уже говорили, не может обычно дойти до неё свет, никакой иной дорогой, кроме упомянутой. Потому что, хотя и правда то, что мы не можем не видеть, не слышать, не обонять, не вкушать, не осязать, всё же, однако, если душа отвращается от тех впечатлений, тогда ей это нисколько не вредит, как если бы она вообще не видела, не слышала и т.д. Подобно тому, как человек, когда зажмурит глаза, так же точно не будет видеть, как настоящий слепой. В этом смысле говорит Давид: Pauper sum ego et in laboribus a iuventuti mea. "Бедный я, в трудах от юности моей" (Пс.87,16). Называется "бедным", хотя известно, что был богат;не привязываясь, однако, охотою до богатств, был в действительности, как настоящий бедняк. Когда бы, однако, кто-нибудь, будучи в действительности бедным, несмотря на это в воле своей таким не был, не был бы взаправду бедным, ибо душа его была бы богата и полна вожделения. Оттого то опустошение называем ночью для души, ибо нет здесь речи о действительном недостатке вещей, так как сам их недостаток не обедняет души, если она в дальнейшем продолжает их желать. Изжитие же склонностей и вожделений к вещам мира сего делает душу свободной и опустошённой, хотя бы и многим обладала. Ибо сами вещи мира сего души не занимают и вреда ей не причиняют, т.к. сами в неё не проникают, вредят лишь жажда их и вожделение к ним, которые в ней обитают.

 

5. Та первая ночь, как ещё будем позднее говорить об этом, касается души в её чувственной части. Это одна из двух ночей, о которых мы говорили, и чрез которые душа должна пройти, чтобы дойти до единения с Богом. Теперь поразмыслим, как очень советуют, над тем, чтобы душа вышла из своего дома в ту тёмную ночь чувств , и таким способом могла дойти до единения с Богом,

 

Глава 4

 

Доказывающая конечность прохождения души через "тёмную ночь чувств", которая есть умертвление желаний, чтобы могла дойти до единения с Богом.

 

1. Прохождение через тёмную ночь умертвления желаний и изжития склонностей ко всем вещам необходимо для души, чтобы могла она дойти до единения с Богом. Ибо привязанности, которые душа питает к творениям, перед Богом суть густая мгла, которая так окутывает душу, что пока не освободится от неё, не будет пригодна к тому, чтобы мог её осветить и объять настоящий свет Божий. Ибо нет никакого соединения света с темнотой, потому что, как говорит св. Иоанн Богослов: Tenebrae eam non comprhenderunt. "И тьма не объяла его", сиречь света (Ин.1,5).

 

2. Две противоположности, как учит философия, не могут сойтись в одном субъекте +/. А поскольку темнота, или привязанность души к тварным вещам, и свет, или Бог, являются противоположностями, и никакого сближения или подобия нет между ними - ибо "что же общего у света и тьмы?" - вопрошает св. Павел (2 Кор 6,14); Quae conventio lucis ad tenebras? Стало быть, душа не может приять света единения с Богом, пока не освободится от привязанностей к тварному.

 

3. Для лучшего понимания того, о чём говорим, надлежит заметить, что склонность чувственная и прилепление души к сотворённому равняет её с тем сотворённым, и чем сильнее эта склонность, тем сильней уравнивает и делает подобной её сотворённому, так как любовь уподобляет любящего любимому. Потому-то Давид говорит о тех, которые кланялись идолам: Similes illis fiant qui facinut ea, et omnis qui confidunt in eis, что значит: "Все, которые им поклоняются, будут им подобны" (Пс. 113, 8)/span>.

 

Кто, стало быть, любит сотворённое, станет так же низко, как и то творение, а под верным углом зрения - ещё ниже, ибо любовь, не только приравнивает, но и подчиняет любящего любимому. По этой, стало быть, причине, душа, любящая что-либо кроме Бога, становится неспособна к преображению и чистому единению с Ним. И так как пропасть между тварью и Творцом много большая, чем между мраком и светом, то все творения земли и небес в сравнении с Богом являются ничем. Выражает то Иеремия, когда говорит: Aspexi terram et eccе vacua еrat ef nihil; et coelos et non еrat in еis "Смотрю на землю, и вот, разорена она и пуста, - на небеса, и нет на них света." (Иер. 4, 23). Говоря, что земля была пуста, даёт понять, что все творения на ней суть ничто, как и она сама. Говоря же, что смотрел на небо и не видел света, доводит до понимания, что все светы небесные в сравнении с Богом суть мраки. Поэтому ясно, что все творения суть ничто, а склонность чувственная души к ним - хуже, чем ничто, ибо является препятствием и убавляет возможности преображения в Бога. Так же, как и мраки суть ничто, и даже меньше, чем ничто, ибо суть убавление света. И как не может объять свет того, кто пребывает в темноте, так Бог не может овладеть душой, питающей склонность чувственную к творениям. И до тех пор, пока не избудет этой привязанности, не сможет усвоиться Богу, ни здесь на земле, через преображение, в чистой любви, ни в жизни будущей ясным видением. Для лучшего понимания рассмотрим эти вопросы более подробно.

 

4. Всякое сотворенное бытие в сравнении с бесконечным бытием Бога есть ничто. Если, стало быть, душа питает склонность к сотворённому, то в глазах Бога она есть ничто, и меньше, чем ничто, ибо любовь, как мы говорили выше, не только равняет и уподобляет, но и подчиняет любящего вещи, любимой им. Не может, стало быть, такая душа никаким способом соединиться с бесконечным бытием Божиим, ибо не могут соединиться в одно бытие и небытие. Используя примеры можем мы тут сказать:

 

а) Всякая красота тварей перед бесконечной красотой Бога есть наибольшее безобразие. Выражает то Соломон в Книге притчей: Fallax gratia et vana еst pulchritudo;

 

"Миловидность обманчива и красота суетна" (Пртч. 31, 30). Стало быть, если душа привязывается к красоте какого-либо творения, становится в глазах Бога наихудшим безобразием. Не может тогда преобразиться в красоту, которая есть Бог, так как безобразие не может соединяться с красотой.

 

б) Все прелести и очарования творений перед привлекательностью Божией достойны наибольшего отвращения и суть тщетны. Поэтому душа, бегущая за прелестями творений в очах Бога полна безобразия и не может приблизиться к бесконечным привлекательности и красоте Бога. Неисследимый, бо, предел положен между наибольшим уродством и наибольшей привлекательностью.

 

в)Всякую доброту твари земной в сравнении с добротою Бога можем мы назвать злостью, потому что только Бог добр (Лк. 18, 19). Стало быть, если душа связывает сердце своё с добротами мира сего, становится она пред лицом Бога нибольшей злостью. И так как злость не соединяется с добротою, не может такая душа соединиться с Богом, который есть наибольшая доброта.

 

г) Вся мудрость мира и способности человеческие в сравнении с наивысшей мудростью Бога суть великая глупость» Говорит о том св. Павел в послании к Коринфянам: Sapientia huius mundi stutitia est apud Deum: "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" (1 Кор 3, 19).

 

5. Душа, пользующаяся своей мудростью и способностями на дороге к единению с Мудростью Бога, в Очах Его полна глупости и далека будет от Его Мудрости. С мудростию бо не может глупость объединиться. Потому-то и говорит св. Павел, что такая мудрость есть полное невежество, и что в очах Бога те, кого почитают за мудрых, глупцы суть: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt; "Называя себя мудрыми, обезумели" (Рим I, 22). Только те наживают мудрость Божию, которые, как дети, ничего не зная, избавившись от мудрости своей, с любовию служат Творцу. Этой-то мудрости научает св. Павел, адресуясь Коринфянам: Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapienita enim huius mundi stultita est apud Deum: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот пусть будет безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1Кор.3, 18,19). Поэтому душа, хотящая дойти до единения с мудростью Бога, должна скорее идти через незнание, чем через знание.

 

д) Всякая власть и свобода мирские в сравнении со свободою и могуществом духа Божьего суть рабство, стеснение и неволя.

 

6. Душа, которая вздыхает по должностям или постам, по свободе в своих желаниях, со стороны Бога расценивается и трактуется не как вольное дитя, а как жалкий невольник и пленник, и это потому, что не усвоила Его святого учения. "Кто больший посреди вас, пусть будет как меньший" (Лк 22, 26; Лк 9, 48), а кто наименьший, тот велик. Не может она дойти до той царской свободы духа, которая обретается в единении с Богом. Ибо какое же товарищество рабства и свободы? Свобода не может быть уделом сердца , подчинённого творениям, так как есть оно сердце невольника. Свобода может пребывать только в сердце вольном, каково есть сердце дитяти. По этой-то причине потребовала Сара, чтобы муж её Авраам отдалил невольницу и её сына, так как не может быть наследником сын невольницы с сыном свободной (Быт 21, 10).

 

7. е) Все наслаждения и приятности, какие можно найти в творениях суть наибольшие страдания, мучения и горечь, против того блаженства, которое есть Бог. Кто, стало быть. отдаёт им своё сердце, становится достойным в очах Бога наибольших страданий, мучений и горечи, и, как таковой, не может вкусить наслаждения, вытекающего из единения о Богом.

 

ж) Все богатства и слава творений суть убожество и нищета против того богатства, каким является Бог. Если, стало быть, душа любит их и обладает ими, то становится весьма убогой и нищей в глазах Бога и не может обрести тех богатств и славы, какие нисходят на душу в преображении в Бога. Велика бо пропасть между нуждой и убожеством и наивысшим богатством и роскошью.

 

8. Мудрость Бога, жалея души, которые сами себя снижают, уродуют, делают нищими и убогими, любя так называемую красу творения, призывает в Книге Притчей: Ovire, ad vos clamiio, et vox mea ad filios hominum. Intelligite parvili astutiam, et insipientes animadvertite. Adite quia de rebus magnis locutura sum. И говорит далее: Mecum sunt divitiae et gloria, opes superbae et institia. Melior est fructus meus auro, et lapide pretioso, et genimia mea agrento electo. In viis institiae ambulo, in medio semitarum indicii, ut ditem diligentes me, et theasauros eorum repleam:

 

"К вам, люди взываю, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию и глупые - разуму. Слушайте, потому что буду говорить важное, и изречение уст моих - правда; ... богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, чем от отборного серебра. Я хожу по путям правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их наполняю." (Пртч 8, 4-6; 18-21). Обращается здесь мудрость Божия ко всем тем, которые сердцем привязываются к тварному, как мы о том говорили. Называет их маленькими (parvuli), ибо такими стали, любя то, что мало. Поощряет их к тому, чтобы имели прозорливость и напрягли внимание, ибо говорит о вещах великих, а не о тех малых, которые они любят. Слава и великие богатства, которых они жаждут, не там, где они полагают, а с Нею и в Ней. Настоящие сокровища и справедливость пребывают в ней. И хотя душам кажется, что сокровища те суть в творениях. Мудрость предупреждает их, что её сокровища лучше, и плоды её ценнее золота и дорогих каменьев. И то, что родит она в душах, лучше отборного серебра, которое они любят. Говорится здесь о всякого рода чувственных пристрастиях, какие душа может иметь в жизни сей.

 

Глава 5

 

Опираясь на авторитет священного Писания , уведомляет, в продолжение, что душа обязательно должна пройти через ночь умертвления вожделений ко всем вещам, чтобы могла дойти до Бога

 

1. Из того, что мы сказали, уже можно кое-что понять о том, каков разрыв между творением и Богом, как, равно, и то,что души, которые склоняются чувственно к чему-либо сотворённому, так же отдалены от Бога, как и оно; ибо, как мы уже сказали, любовь уравнивает и уподобляет. Разрыв тот между Богом и творением хорошо знал св. Августин, когда говорил в Солилоквиях; "Бедный я, разве ж моя нищета и несовершенство приблизится к Твоему совершенству? Ты по-настоящему добр, а я злой; Ты святость, а я ничтожество; Ты справедлив, а я несправедлив; Ты зрячесть, а я слепота; Ты жизнь, а я смерть; Ты лекарство, а я хворь; Ты правда наивысшая, а я лицемерие". Так говорит этот Святой.

 

2. Великое, стадо быть, невежество судить, будто душа может дойти до высокого состояния единения с Богом, не опорожнив прежде вожделения от всех вещей природных и надприродных, которые могут становиться препятствием для неё, как то выясним в дальнейшем ходе изложения. Ибо неизмерима пропасть между ними и тем, что уделяется душе в состоянии чистого преображения в Бога. Иисус Христос, обучая нас прохождению этой дорогой, говорит в Евангелии от Луки: Qui non renuntiat omnibus quae possidet non potest meus esse discipulus: "kто нe отpёкся от всего ради Меня, не может быть Моим учеником" (Лк 14,33). Это совершенно ясно. Учение, которое принёс нам Сын Божий, покоится на отречении ото всех вещей для того, чтобы мочь принять в себя дар Духа Божьего. Потому что, пока душа не оторвётся от сотворённого, не будет способна приять Духа Божьего в чистом преображении.

 

3. Можно привести здесь факт из Книги Исхода (16), где читаем, что Бог до тех пор не давал сынам Израиля пищи небесной, или манны, пока у них имелась мука, принесённая из Египта. Понимать это надлежит таким образом, что сначала нужно избавиться ото всех вещей, чтобы смочь потом вкусить той ангельской снеди. Ибо не может отведать её то нёбо, которое ищет вкуса в снеди земной. Душа, которая задерживается и питается иными, чуждыми вкусами, не только становится непригодна к приятию Духа Божьего, но возбуждает этим гнев Божьего Величества, Потому что жаждет пищи душевной, не удовольствуяоь самим Богом, но хочет присоединить ещё вожделение и страсть к иным вещам. Это также содержится в упомянутой выше книге св. Писания (Исх 16, 18-13). Когда израильтяне не удовольствовались деликатным питанием манной, но тосковали и домогались мясной пищи, тогда сильно разгневался Бог на то, что хотели они такую низкую и вульгарную пищу смешать со снедью небесной, разом столь возвышенной и питательной, что таила в себе вкус и субстанцию всех снедей. И когда уста их ещё были полны кусков, как говорит Давид, ira Dei descendit super eos; "гнев Божий сошёл на них" (Пс 77, 31). Спал огонь с неба и спалил из них многие тысячи, потому что Бог счёл то за оскорбление себе, что когда он дал пищу небесную, они восхотели иной.

 

4. О, когда бы особы душевные ведали, сколько добра и какое изобилие духовное утрачивают они, не желая подняться над мелочным вожделением и покончить с ним, а также какой нашли бы в той простой снеди душевной вкус всех вещей, каких бы не восхотели попробовать! Но не находят вкуса в той душевной снеди по той же причине, по которой сыновья Израиля не ощущали сокрытого в манне вкуса всех снедей, не сосредоточивши на ней одной своего хотения, А случилось так не оттого, что манна не заключала в себе тех вкуса и силы, которых они жаждали. но оттого, что они искали их в чём-то ином. Стало быть, кто хочет любить Бога наравне с каким-нибудь творением, без сомнения мало ценит Бога, раз кладёт на одну чашу с Богом то, что, как мы уже сказали, бесконечно разнится от Бога.

 

5. Достоверно известно, что если воля склоняется чувственно к какой-нибудь вещи, то ценит её больше любой другой, хотя бы и лучшей, но не так нравящейся ему. Ежели же и в той и другой находит удовольствие, тем самым более совершенную снижает, равняя её с собой. Поскольку же с Богом невозможно уравнять никакой вещи, стало быть великое неуважение выражает Ему душа, любя наравне с Ним иные вещи, или привязываясь к ним. Или неуважение было бы большим, если бы душа любила те вещи больше, чем Его?

 

6. Изображение этого также имеем в св. Писании (Исх. 34, 3), когда Бог повелел Моисею взойти на гору, где намеревался держать речь к нему. Тогда не только повелел ему взойти на гору одному, оставивши сынов Израиля внизу, но чтобы даже скот не пасся вблизи горы: Nullus ascendat tecum, nесvidiat quisiam реr. totum montem boves quoqve et oves non pascant e contra.

 

Это значит, что душа, жаждущая вступить на дорогу совершенства, чтобы общаться там с Богом, должна не только отречься ото всех вещей и оставить их внизу, но и вожделения, которые подобны зверятам, должна укротить и не позволять им приближаться к той горе, то есть наслаждаться иными вещами, которые не суть Бог. В Нём всякие желания умаляются, и это есть состояние совершенства. Непременно, стало быть, нужно, чтобы по дороге к Богу имело место постоянное умертвление и обуздание желаний, ибо душа тем скорее дойдёт до цели, чем старательнее будет в том упражнении. Ибо до тех пор пока душа не обуздает полностью вожделений, никогда не дойдёт до цели, хотя бы и осуществляла многие добродетели, так как не достанет ей собственного способа обретения совершенства, который заключается в опустошении, обнажении и очищении души от всякого желания. Выпуклый образ сего находим в Книге Бытия (Быт 35, 25): Патриарх Иаков, собираясь на гору Бетиль, чтобы восставить там жертвенник и принести на нём жертву Богу, дал домашним своим тройное приказание; во-первых, чтобы отбросили всех богов чужих; во-вторых, чтобы очистились; и третье - чтобы сменили одежду:

 

Abiicite deos elienos, qui in medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta.

 

7. Это тройное приказание позволяет понять, что каждая душа, хотящая взойти на ту гору, чтобы восставить себе алтарь, на котором принесла бы Богу жертву чистой любви, хвалы и истинного почитания, должна, прежде чем начнёт всходить на вершину, выполнить тщательно три выше приведённых условия. Во- первых, должна отбросить всех богов чужих, то есть все посторонние склонности чувственные и привязанности. Во-вторых , должна очиститься ото всей грязи, которую оставили в ней вожделения, что делает при помощи тёмной ночи чувств, отказывая им во всём и укрощая их неустанно. В-третьих, чтобы выйти на ту высокую гору, должна сменить одежды, что совершается через помянутое уже двойное делание. Тогда уже сам Бог сменяет её одежды на новые, давая ей новые познания Бога в Боге, и сменяя старые человеческие знания на новую любовь Бога в Боге. По обнажении воли ото всех её прежних алканий и человеческих пристрастий, вливает в душу Бог новое познание и отказ от наслаждений. После отбрасывания же старого способа мышления и всех фантазий, и также по удалении всего, что относилось к ветхому человеку, с природными его принадлежностями, облекает Бог душу в новую надприродную способность во всех её органах. Таким образом её делание из человеческого становится божьим. Достигается это в состоянии единения, в котором душа служит алтарём, на котором единственно Бог сам чествуем во славе и любви. Сам же Бог в ней пребывает. Некогда повелел Бог, что алтарь, на котором должен был покоиться Ковчег Завета, был внутри пустым (Исх 27, 8). Так и душа, желая быть алтарём для Величества Божьего, должна вначале избавиться ото всего. Повелел также Бог, чтобы на том алтаре всегда полыхал огонь, и чтобы на нём никогда не зажигалось иного огня. Когда же Надаб и Авиуд, сыновья первосвященника Аарона, принесли на Его алтарь обычный огонь, разгневался Господь и умертвил их перед алтарём (Лев 10, I). Из этого делаем вывод, что если душа хочет быть подходящим алтарём, не может в ней недоставать любви Божией, и что не должна смешивать эту любовь с другой.

 

8. Господь Бог не позволяет, чтобы с Ним пребывала какая-либо иная вещь. И действительно, читаем в первой Книге Царств, что когда филистимляне внесли Ковчег Завета в святилище, в котором стояла статуя их божества, то находили её каждое утро поваленной перед Ковчегом, и, в конце концов, разбитой на куски. Единственным желанием, которое дозволяет Бог в своём присутствии и которого хочет, есть желание совершенного хранения Закона Божьего и несения Креста Христова. Поэтому повелел некогда Бог, чтобы в Ковчег Завета, в котором находилась манна, не клали ничего, кроме книги Закона и жезла Моисеева, означающего крест (Втор 31, 26). Поэтому душа, которая со всею тщательностью старается хранить закон Божий и нести Крест Христов, действительно становится Ковчегом, вмещающим в себе истинную манну, то есть Бога, и это собственно потому, что старается совершенно беречь в себе исключительно закон и тот жезл.

 

Глава 6

 

Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют душе. Первый из них есть недопущение добра в душу, второй же это простое вреждение.

 

1. Для яснейшего и всестороннейшего понимания того, о чем шла речь, хорошо будет отметить, каким образом вожделения причиняют душе два наиважнейших вреда: первый состоит в том, что лишают ее духа Божьего, второй -в том, что вожделения терзают, мучают, затемняют, грязнят и ослабляют душу, в которой пребывают. Выражает это пророк Иеремия: Duo mala fecit populus meus: me dereliquerunt fontem aque vivae, et foderunt sibi cisternas,dissipates, quae сontinerе non valent aqu as; "Два зла содеял народ мой: Меня, источник воды живой оставили, и высекли себе цистерны разбитые, которые не могут удержать воды" (Иер 2, 13).

 

Это двоякое зло: лишение и также вред положительный, вытекают из каждого неупорядоченного акта желания.

 

Что до первого вреда, то ясно, что по мере того, как душа склоняется чувственно к какой-либо сотворённой вещи, разрастается в ней вожделение, и тем самым становится она менее пригодна к приятию Бога. Ибо, как говорят философы, о чём мы уже упоминали в разделе 4., две противоположности не могут пребывать в одном субъекте. А поскольку любовь Бога и любовь творения суть две противоположности, не могут, стало быть, разом пребывать в одной воле. Ибо, какое же уравнение твар-ного с Творцом, вещей чувственных с духовными, видимых с невидимыми, преходящих с вечными, пищи небесной, тонкой, духовной с пищей чисто чувственной, обнажения Христова с прилеплением к вещам земным?

 

2. Как в природе невозможно ввести новой формы, не устранивши сначала противостоящей ей формы предыдущей, - ибо пока та первая остаётся, она не допустит другой, - так точно, до тех пор, пока душа будет подвержена духу чувственности, не наполнит её дух чистой надприродности. К этой истине относятся слова Спасителя Божьего в Евангелии св. Матфея: Non est bonum sumere panem filorum, et mittere canibus: "Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" и далее:

 

Notite sanctum darе canibus;

 

"Не давайте святыни псам" (Мтф 15, 26; 7, 6). Называет тут Спаситель Божий сынами Божьими тех, которые , избавляясь от вожделений к сотворённому, тем самым приуготовляются к приятию Духа Божьего. Тех же, что кормят свои вожделения тварными вещами, приравнивает к псам, так как только сынам дано есть со своим Отцом за столом из единой мисы, т.е. питаться Его духом, а псам - крошками, падающими со стола.

 

3. Все творения суть только крошки, которые упали со стола Божьего. Правильно значит названы псами те, кто насыщаются творениями, лишаясь тем самым хлеба cыновьего. Такие души не хотят подняться от питания крошками творения к столу Духа не сотворённого, Отца их. И бродят такие души, как псы, всегда охотясь за добычей, ибо крошки служат скорее для поднятия аппетита, нежели для утоления голода. Говорит об этом царьДавид: Famem patientur ut сanes еt circuibunt civitatem. Si vero non fuerint safurati еt murmurabunt; "Будут голодать, как псы, и будут кружить вокруг города, и если не насытятся, будут ворчать" (Пс 58, 15). Поэтому каждый, кто идёт за желанием, всегда недоволен и огорчён, как голодный человек, ибо что же общего у голода, вызванного творением, с тем полным насыщением, какое даёт дух Божий? Но не может наполнить души то изобилие несотворённое, пока не освободится она от голода, вызванного желаниями, и это потому, что как мы уже говорили, две противоположности не могут пребывать в одном субъекте, а голод и сытость суть противоположности.

 

4. Из того, что мы уже рассказали, видно, что Бог делает больше, когда очищает душу от этих противоречий, нежели сделал тогда, когда сотворил её из ничего. Ибо те противоречия чувств и разноречивых желаний сильнее сопротивляются Богу, чем само ничто, которое по меньшей мере не ставит препятствий. Думаю, что достаточно уж того, что мы рассказали о первом вреде, который причиняет душе вожделение. Заключается он главным образом в том, что создается сопротивление духу Божьему, как мы тут уже пространно о сём говорили.

 

5. Поговорим теперь о другом следствии, какое вожделения вызывают в душе. Проявляется оно разнородно, так как вожделения душу удручают, мучают, затемняют, грязнят и ослабляют. Об этих пяти проявлениях поговорим последовательно.

 

6. Понятно, что вожделения удручают и утруждают душу. Суть они, как непослушные и назойливые дети, которые непрерывно просят у матери то того, то иного, и никогда им не довольно. Сколько ж намучается и натрудится человек, жадно ища сокровищ. Так точно страдает и трудится душа в добывании того, чего домогаются от неё её желания. И хотя в конце концов и добывает желаемое, страдает, однако, и дальше, не найдя успокоения. Потому что накапливает в "разбитых цистернах, которые не могут удержать воды" для гашения пламени желания. Сюда относятся слова Исайи пророка: Lassus adhuc sitit et anima eius vacua est; "Вот он томится, и душа его жаждет" (Ис 29. 8); это значит, что вожделение его остаётся неупокоенным. Страдает и трудится душа, отданная желаниям, так как разъедает её желание, как горячка ест человека хворого, который не почувствует себя лучше, покуда не отступит она. Верно ведь высказался Иов: Cum satiatus fuerit, aretabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum;

 

"В сытости будет стиснут, и будет страдать от зноя, и всякая болесть набросится на него" (Иов 20, 225. Это значит, что когда душа утолит свои желания, будет ещё больше стиснута и отягощена; возрастёт в ней жар желания, и так спадёт на неё всякая болесть.

 

Страждет и труждается душа, угождающая своим желаниям, поскольку ранена ими, взволнована и неспокойна, как вода на ветру, и не позволяют ей они успокоиться ни на каком месте и ни в какой вещи. О такой душе говорит Исайя:

 

Cor impii quasi mare fervens; "Сердце злого, как море бурное" (Иc. 57, 20). Поистине несчастлив человек, если не обуздает желаний.

 

Страждет и труждается душа, жаждущая успокоить свои вожделения, потому что подобна она голодному человеку, отворяющему уста, чтобы насытиться воздухом, и тогда ощущает ещё большее алкание, ибо это не его пища. Выражает то пророк Иеремия, когда говорит: In desiderio animae attraxit ventum amoris sui;

 

"В алкании души своей притянула ветер любви своей" (2, 24), значит сие, что в алкании своего вожделения притянула к себе ветер своих склонностей И далее, давая понять тот жар, который чувствует душа, и желая прожив него предостеречь, говорит: Prohibe pedem tuum a nuditate et guttur tuum a siti;

 

"Удерживай ногу твою, то есть мысль, от наготы, а горло твоё от жажды" (Иер 2, 25), или волю твою от утоления желаний, ибо рождает оно ещё большую жажду. Как разбалованный человек, если во дни надежд сталкивается с разочарованием, страждет и трудится, так равно и душа страждет и трудится утолением своих желаний, так как они сотворяют в ней только ещё большие пустоту и голод. Желания бо, как повсеместно говорят о том, подобны огню, который возрастает, когда подбрасывают в него дров, когда же поглотит их, неизбежно гаснет.

 

7. Конечно, вожделение ещё хуже огня. Огонь бо уменьшается, когда кончаются дрова. Вожделение же, когда в ком-либо разгорится, не только что не уменьшается в отсутствие своего предмета, но возрастает, и, вместо того, чтобы погаснуть, как огонь, который ослабевает в отсутствии топлива, ослабляет и мучает душу, ибо возрос её голод и сократилась пища. Выражает то пророк Исайя в следующих словах: Declinabit ad dexteram, et esuret: et comedet ad sinistram et non saturabitur;"Ступят вправо и будут алкать, и есть будут слева и не наедятся" (Ис. 9. 20). Верно ведь, что тех. которые не умертвляют своих желаний и сходят с правого пути, терзает голод по сладкому Божьему Духу, принадлежащему тем, которые суть по правую руку Божию, но этим не уделяемому. Верно также, что когда побегут на левую сторону, чтобы насытить свои вожделения какими-нибудь творениями, не утолят голода. Ибо оставили Того, кто единственный может дать насыщение, и кормятся тем, что вызывает еще больший голод. Ясно, стало быть, пожалуй, что вожделения мучают и утруждают душу.

 

Глава 7

 

Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение приводит сравнения и доводы из св. Писания.

 

1. Другой род позитивного в р ед а , который причиняется душе вожделенияии состоит в том, что её терзают и мучают. Подобна тогда душа невольнику, закованному в кандалы, и не отдыхает, пока не освободится от оков. Выражает то царь Давид: Funes peccatorum circumplexi sunt me. Это означает: "Узы моих грехов стиснули меня отовсюду" (Пс 118, 61).

 

Какие же мучения и терзания терпит нагой, лежащий на терниях и колючках! Такие терзания и мучения проходит душа, полагаясь на свои вожделения. Они, потому что, как терния, ранят ее, калечат и доставляют боль непереносимую. Говорит о том также царь Давид: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Это значит: "Окружили меня, словно пчёлы, жаля меня, и распалилися против меня, словно огонь в терниях" (Пс. 117, 12). Ибо в терниях вожделений возрастает огонь тесноты и мучения. И как пахарь мучает и терзает вола, запряжённого в плуг, в расчёте на ожидаемый урожай, так вожделение терзает душу жаждущую, добиваясь того, чего ищет. Это видно на примере Далилы. Желание узнать секрет силы Самсоновой так её мучило и трудило, что она ослабела смертельно :Deficit anima eius, et ad mortem usque lassata est (Суд. 16, 16).

 

 

 

2. Чем сильнее вожделение, тем больше мучает оно душу. Чем больше стало быть желание, тем больше мучение, и тем больше мучений, чем больше желаний пленяют душу. И ещё в этой жизни изведает такая душа то, что в Книге Откровения говорится о Вавилоне: Qantum glorificavit se, et delicis fuit, tantum date illi tormentum, et luctum. Или: "Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей" (Откр 18, 75). Как человек, который попал в руки неприятелей, будет сносить мучения и страдания, так точно терпит душа, позволяющая желаниям овладеть собой.

 

Отображение сего имеем в Книге Судей, в судьбах Самсона. Когда сей могучий свободный муж и судия Израиля попал во власть своих недругов, те поубавили силы его, выкололи ему глаза, и заставили вращать тяжкие жернова, при этом его еще мучили и терзали (Суд 16, 21). Таков скорбный удел души, в которой неприятели - вожделения живут и побеждают. Сначала они её ослабляют, потом ослепляют, потом терзают и мучают, потом привязывают к мельнице похоти вервями её собственных похотений.

 

3. Господь Бог, милосердуя к тем душам, которые с такими издержками и таким великим усилием стараются посредством творений утолить жажду и голод своих похотей, говорит им через Исаию пророка: Omnis sitientis venite ad aquas; et qui non habetis angentum, properate, emite, et comedite; venite, tmite absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturixtate? (Ис. 55, 1-2). Все, ощущающие жажду хотений, приходите к водам; все, у кого нет серебра собственной воли и хотений, поспешите. Купите у меня и ядите. Пойдите и купите мои вино и молоко (которые суть покой и сладость души) без серебра собственной воли, и не прилагая к тому платы трудом, какую платите за ваши похотения. Зачем даете серебро вашей воли за то, что не хлеб, иди Дух Божий, и труд упокоения своих вожделений за то, что не может их насытить? Идите слышащие ко мне, и будете пользоваться добром, которого ищете, и будет наслаждаться изобилием душа ваша.

 

4. Дойти до наслаждения равняется отказу от каких-либо удовольствований, обретаемых в вещах сотворённых. Ибо творения мучают, а Дух Божий оживляет. То-то призывает нас Спаситель Божий, говоря: Venite ad me omnes qui laboratis et operati estis, et ego recifiam vos, et invenitis requiem animabus vestris (Мт. 11, 28). Все, которые ещё умучены, огорчены и отягощены бременем ваших забот и желаний, вое приходите ко мне. Я вас освежу, и найдётся для душ ваших тот покой, которого лишили вас ваши желания. И тяжело их бремя, как говорит об этом Давид:

 

Sicut onus grave, gravate sunt super me; "Как бремя тяжкое отяготели на мне" (Пс 37, 5).

 

Глава 8

 

Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют душу.

 

1. Третий вред, который причиняют душе желания, состоит в том, что они ее ослепляют и затемняют. Как мглы и дымы, носящиеся в воздухе, не дозволяют ясному солнечному лучу просветлить его, как зеркало, завешенное полотном не может отразить облика, или взбаламученная вода отразить лица, вглядывающегося в нее, так душа в ярме похотений помрачена в познании, и ни свет природного разума, ни проблески надприродной мудрости Божией, не могут ни проникнуть в неё, ни осветить её ясно. Верно, стало быть, говорит Давид: Comprehenderunt me iniquitates meae et non potui, ut...

 

"Постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу" (Пс 39, 13).

 

2. Через то, что душа затемнена в аспекте познания, цепенеет она в сфере воли и притупляется в сфере памяти, и тогда вся её деятельность приходит в замешательство. Ибо воля и память зависят в своих движениях от познания, и когда, стало быть, последнее замутнено, то, вследствие этого, и они будут в таком же качестве. В этом ключе говорит Давид: Anima mea turbata est valde; "Душа моя сильно потрясена" (Пс 6, 4). Это одно и то же, что сказать: Расстроена душа моя в способностях своих. Ибо в таком состоянии ни разум не восприимчив к свету солнечному, ни воля не способна принять в себя Бога в чистой любви, так как зерцало завешенное не отражает лица смотрящего; ни тем более память, заслонённая мраками вожделений, не поддаётся проникновению в неё блеска образа Божьего, так, как вода мутная не может ясно отразить лица того, кто в неё смотрит.

 

З. Вожделения ослепляют и затемняют душу, так как они сами по себе слепы; поскольку они в себе не имеют никакого познания, разум является для них единственным проводником. Поэтому, всякий раз. как душа позволяет своему вожделению направлять себя, ослепляется, так как сама хорошо видя, велит вести себя слепому, и в результате получаем как бы двух слепцов. Тогда оправдывается то, о чём говорит наш Господь у св. Матфея: Si caecus caeco ductum praestet, ambo in foveam cadunt; "если слепой ведёт слепого, оба упадут в яму" (Мтф 15. 14).

 

Мало помогают глаза ночной бабочке, если вожделение красоты света несёт её ослеплённую в огонь. Можем, стало быть, сказать, что душа, питающаяся вожделениями подобна рыбе, ослеплённой светом, для которой он есть скорее темнота, так как не видит опасностей, уготованных ей рыбаками. Хорошо выражает это Давид, говоря: Super cecidid ignis, et non viderunt solem (Пс. 58, 9). Значит то, что спал на них огонь, палящий жаром своим и освещающий блеском. То же самое сотворяет похотение душе: распаляет похоть и ослепляет разум, так, что не может видеть своего света. Причина же ослепления такова, что когда становится пред взором иной свет, взор довольствуется им, - который становится преградой, - и не видит другого; подобно этому и вожделение, будучи так близко к душе, что есть собственно в ней, делает то, что душа задерживается только на этом светиле и питается им, и не может поэтому увидеть света своего разума, пока не отодвинет той ослепляющей препоны вожделения.

 

4. Поэтому достойна сожаления неосведомлённость некоторых, отягощающих себя чрезвычайными епитимьями и иными личными самовольными упражнениями, думающих, что этим они добьются соединения с Мудростью Божией. Однако не достигнут того никогда, если не будут настойчиво умертвлять свои похотения. И когда бы только половину своих усилий пустили на укрощение вожделений. дальше бы продвинулись в течение месяца, чем благодаря своим упражнениям в течение многих лет. Ибо, как и земля необработанная не даст урожаю, так и душа не продвинется вперёд без искоренения желаний. Необходимо, стало быть, понять, что без этой работы уничтожения желаний всякие усилия по продвижению к совершенству, в познании Бога и себя, будут только бросанием зерна в землю невспаханную. Не отпустят ведь души мрак и тупость, пока не будет погашен огонь желаний. Бо они словно катаракта или прах в оке, мешают ему, пока не будут извлечены.

 

5. Потому-то Давид, видя слепоту того рода душ, которые так здорово препятствуют себе в созерцании блеска правды, и на которых так сильно гневается Бог, говорит им: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira absorbet eos (Пс.57, 10). Иными словами: «Прежде, нежели уразумеют ваши терния, то есть ваши вожделения, как живые, уничтожит их Бог во гневе своём.» Раньше бо, чем живущие в душе желания познают Бога, уничтожит их Он в сей или будущей жизни карою и страданием очищения. Говорит, что Бог уничтожит их в гневе, ибо то, что претерпевается в умертвлении вожделений, есть наказание за вред, который они причинили душе.

 

6. 0, если бы люди знали, каких сокровищ света Божьего лишает их та слепота, являющаяся следствием их чувственных склонностей и вожделений, и сколько зла и вреда выносят они ежедневно из-за того, что не умервщляют их. Поэтому не должно доверять ни быстрому разуму, ни дару, полученному от Бога, но помнить, что если живы чувственные склонности и вожделения, то будем впоследствии помрачены и ослеплены, и кончим тем, что будем впадать постепенно всякий раз во всё большее зло, Ибо кто же бы предположил, что такой мудрый человек, как Соломон, который получил от Бога столько добра, дойдёт до такой слепоты и слабости воли, что в старости будет ставить алтари идолам и возлагать на них жертвы? (I Цар. II, 4). Для этого достало низкой склонности, которую питал к женщинам, вместе с недостатком старания об умертвлении желаний и наслаждений своего сердца. Сам бо говорит в книге Экклезиаст, что ни в чём не отказал вожделениям своего сердца (Еккл. 2, 10).

 

И так отдался своим желаниям, что, хотя и правда то, что поначалу был воздержан, по мере того, как потрафлял им, они ослепили его, заслонили здоровый росток и загасили в нём наконец великий свет мудрости, данной ему чрез Бога, так что на старости лет он и Бога оставил.

 

7. И если необузданные желания до такого упадка довели человека, так хорошо знающего пропасть между злом и добром, то до чего же могут довести они нас, слабых? Ведь, как говорит Бог пророку Ионе о Ниневитянах, мы не различаем между правым и левым (Иона 4, II), потому что по причине слабости нашего знания на каждом шагу принимаем зло за добро, а добро за зло. И что же будет, если мрак природной слабости ещё усилит желания? Исполнится то, о чём говорит пророк Исайя: Palpavimus sicut caeci parietem et quasi absque oculis atrectavimus; impegimus meridie quasi in tenebris; "Осязаем, как слепые стену, и, как без глаз, ходим ощупью, спотыкаемся в поддень, как в сумерки" (Ис. 59, 10). Говорит здесь пророк о тех, что идут за своими желаниями. Ибо тот, кто ослеплён желанием, хотя бы и стал в блеске истины, будет видеть только то, что видел бы и в темноте.

 

Глава 9

 

Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение приводятся сравнения и доводы из Св. Писания

 

1. Четвёртый вред, который вожделения причиняют душе состоит в том, что они её грязнят и пятнают. Экклезиаст указывает на это в словах: Qiu tetigerti picem, inquinabitur ab ea; "Кто прикасается к смоле, тот очернится" (Сир. 13, 1). А кто-либо прикасается к смоле тогда, когда насыщает желания воли своей каким-нибудь творением. Замечательно здесь то, что Мудрец, приравнивает творения к смоле. Выходит, что разница между возвышенностью души и всем, что есть наилучшего в творениях, больше, чем между сверкающим бриллиантом или чистым золотом и смолой. И как золото или алмаз, в разогретом состоянии, будучи положены на смолу, пачкаются и грязнятся, ибо смола липнет к горячему, - так точно и душа, когда воспламенена вожделением к чему-либо тварному, жаром этого желания впитывает в себя нечистоту и грязь. Разница между душой и материальными твореньями также больше, чем между наичистейшей влагой и грязной лужей. И если чистая влага налитая в лужу, должна загрязниться, то так же и душа пачкается через привязанность к тварному, ибо становится подобна им. Наконец как наикрасивейший и наисовершенный облик можно обезобразить, пачкая его сажей, так точно и душа, будучи наикрасивейшим и наисовершенным образом Бога, уродуется и грязнится неупорядоченными желаниями.

 

2. Пророк Иеремия, оплакивая участь души, которой её неупорядоченные желания чинят мерзость и вред, подчёркивает сначала красоту души, а потом её загрязнённость, говоря: Candidiores sunt Nasaraei eius nive, nitidioris ebore antiquo, sapphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies torum et non sunt cogniti in plateis. "Власы её, т.е. души, белее снега, чище молока, румянее старой слоновой кости, красивее сапфира. Чернее угля облик их и не узнают их на улицах" (Пл.Иер 4, 7-8 ). Под волосами разумеются здесь аффекты и мысли души, которые упорядочены и направлены к тому, к чему Бог их направил, то есть к Нему самому, и потому они белее снега, чище молока, румянее слоновой кости и красивее сапфира. Под этими четырьмя вещами разумеется всякая красота и совершенство матерьяльных творений, над которыми возвышается душа и её органы чувств, представленные тут в образе волос. Ежели деятельность души будет неупорядоченной и направленной не к тому, чему предназначил её Бог, т.е. к наслаждению вещами сотворёнными, то, - как говорит Иеремия, - облик её будет чернее угля.

 

3. Всё это зло и опустошение души в ущерб её красоте творят неупорядоченные желания вещей мира сего. Если бы мы захотели тот отвратительный и грязный образ души, который могут сотворить вожделения, сопоставить с чем-либо иным - не нашли бы вещи столь же плюгавой и полной паразитов, трупного отвращения или иных нечистот и мерзостей, каких можно встретить в жизни сей или вообразить себе, до которой его можно было бы приравнять. Потому что, хотя и правда то, что даже неупорядоченная душа остаётся по своей природе столь же совершенной, какой сотворил её Бог, но однако, как существо разумное, в случае заблуждения она обезображена, омерзительна, грязна и затемнена всем тем злом, которое тут описано, и ешё сверх того. Потому что одного только необузданного желания, - хотя бы оно и не было грехом тяжким, - достаточно, как то объясним позднее, чтобы связать душу и сделать её такой грязной и отвратительной, что она уже никак не может соединиться с Богом, до тех пор, пока не очистится от того вожделения. И сколь же отвратительна может быть душа, которая во всех своих страстях и желаниях неукрощена и отдана им в качестве добычи? Как же далека она от Бога и Его чистоты!

 

4, Невозможно ни выразить в словах, ни объять разумом всех родов грязи, какие вносят в душу разные вожделения. Когда бы это можно было устроить, было бы поистине изумительно и достойно жалости увидеть, как каждое вожделение, смотря по его величине и большему или меньшему напряжению, ставит на душу пятна грязи и мерзости зараз. Ибо, как душа человека справедливого в едином только совершенстве, которое есть правота души, обретает неисчислимые, наибогатейшие дары и множество наипрекраснейших добродетелей, - и каждая отменна и полна привлекательности от соседства с величием и многообразием аффектов любви к Богу; так, напротив, душа неупорядоченная содержит в себе, от близости к вожделениям тварного, много всяческой нужды, грязи и нечистоты, которыми её безобразят упомянутые вожделения.

 

5. Эта разнородность вожделений ясно выражена у Иезекииля (8, 10-16), где описано, как Бог показал этому пророку нарисованных по окружности на внешних стенах святыни ползавших по земле гадов всех видов и всякую мерзость зверей нечистых. Тогда сказал Бог Иезекиилю: Поистине, видишь, сыне человеческий, что эти творят в темноте, каждый в сокрытии комнаты своей (1,2). И когда пророк по приказу Господа вошёл в святыню, то, как говорит, узрел там большие мерзости, а именно, женщин сидящих и плачущих над божком любви Адонисом. А когда по приказу Господа прошёл глубже, говорит, что увидел там ещё большие мерзости, т.е. двадцать пять старцев, повернувшихся спиною к святыне.

 

6. Различные те "гады и нечистые твари", нарисованные в первом приделе храма суть образ мыслей и понятий, которые ум обращает к низким вещам земным и ко всем тварям, которые отражаются в святыне души такими, каковы они есть, когда она занимает ими свой разум, являющийся как бы первым приделом души.

 

"Женщины" в глубине храма, плачущие в следующем приделе над Адонисом служат образом склонностей другой части души, т.е. воли. Склонности те некоторым образом плачут, вожделея того, до чего чувственно склоняется воля, то есть до тех самых гадов, нарисованных в разуме.

 

"Мужове", в действительности, которые находились в третьем приделе храма, суть представления и формы творений; прячет и стережёт их третья часть души, память. Формы те, как сказано, повёрнуты спиной к святыне, так как можно сказать, что когда душа тремя своими частями обращается целиком к какому-нибудь творению, то поворачивается спиной к святыне Бога, то есть к здравому разуму души, который не приносит в себе вещи сотворённой.

 

7. Для общего понимания этого прискорбного нестроения души в её вожделениях покамест достаточно того, что мы уже сказали. Бо, если бы мы захотели останавливаться последовательно сначала над той наименьшей мерзостью, которую причиняют различные несовершенства, потом над той, много большей, которую причиняют грехи обычные, и, наконец, над той наибольшей и полной мерзостью души, вызываемой грехами тяжкими, а также над всеми проявлениями и степенями этой тройной мерзости, то не окончили бы никогда. Даже ангельской мысли не достало бы, чтобы всё это объять. Хочу здесь единственно подчеркнуть, согласно с моей предпосылкой, что всякие вожделения, хотя бы и связанные с наименьшим несовершенством, пачкают и грязнят душу.

 

Глава 10

 

Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют душу в добродетелях.

 

1.Пятый вред, который причиняют душе вожделения, заключается в том, что они охлаждают и ослабляют душу, чтобы не имела силы для продвижения в добродетели и для стойкости в ней. Уже тем, что сила вожделения рассеяна на множестве предметов, ослабляется она, в сравнении с тем, когда бы она была полностью направлена на один предает; и чем больше тех вещей, на которые она направлена, тем меньше её напряжение относительно каждого отдельного предмета, ибо, как говорят философы, сконцентрированная сила больше, нежели рассеянная. Стало быть, ясно, что если склонность воли направляется на иной предмет, помимо добродетели, то в отношении добродетели воля становится слабее. Стало быть, душа, воля которой разбросана на разные мелочи, подобна воде, которая, разлившись широко, стала так мелка, что немного в ней пользы. По этой, верно, причине патриарх Иаков приравнял своего сына Рувима к разлившейся воде, ибо, совершая правильный поступок, дал выход алканиям своим. Потому и оказал ему Иаков: "Разольёшься, как вода:

 

не расти!" (Быт.49, 4). Это означает: поскольку разольёшься в алканиях, как вода, не возрастёшь в добродетели. И, как горячая вода легко остывает в открытой посуде, и не закупоренные благовония легко улетучиваются и теряют силу запаха, так и душа, если не будет собрана в едином желании Бога, утратит жар и силу добродетели. Это хорошо понимал Давид, когда говорил Богу: Fortitudinem meam ad te custodiam; "Силу мою у Тебя полагаю" (Пс. 58, 10), то есть: собрание сил моих желаний только для Тебя.

 

2. Вожделения, ослабляющие силы души, суть, бо, для неё, как дикие побеги и отпрыски вокруг древа, высасывающие его соки и уменьшающие силу плодоношения. К таким-то душам и относятся слова Спасителя: Vae pregnantibus et nutrientibus in illis diebus; "Горе беременным и кормящим в те дни" (Мтф. 24, 19). Слова эти относятся к вожделениям, которые, когда неукрощены, постоянно возрастают, ослабляя силы души и причиняя ей вред, как дикая отрасль дереву. Поэтому ободряет нас наш Господь, говоря: "Да будут препоясаны чресла ваши" (Лк. 12, 35), означающие здесь желания. Оттого что желания подобны пиявкам, постоянно высасывающим кровь из жил, Екклезиаст так и называет их, когда говорит: "Дочерьми у них пиявки, -разумей, вожделения, - все время повторяют: давай, давай!" (Пртч. 30, 15).

 

З. Стало быть ясно, что вожделения не только не приносят никакого добра душе, но лишают её и того, которым уже обладает. И если их душа не умертвит, не упокоит, то она сделают с ней то же самое, что делает юный змеёныш своей матери, о котором известно, что вырастает в её лоне, пожирает её и убивает, питаясь засчёт неё. Неумертвлённые желания далее так взрастают, что убивают душу в том, что касается Бытия Божьего, и всё потому, что она их не усмирила изначально, и теперь только они в ней живут. Потому просит Экклезиаст: Aufer ame, Domine, ventris concupiscentias; «0тдали от меня, Господи, похоти живота" (23, 6).

 

4. Хоть бы даже и не выросли до такой степени, всё равно печальный вид являет собой бедная душа, подчинённая живущим в ней вожделениям. Несчастлива сама в себе, неприятна ближним, ленива и тяжела на подьём в делах Божиих. Потому что никакое страдание не препятствует так больному в движении, и не отбирает так аппетита, как желания тварных вещей делает душу тяжёлой и неохотной в исполнении добродетели. Именно эти не умервщлённые, не обращённые к Богу желания и склонности чувственные являются обычно причиной, по которой столь многие души вялы и небрежны в следовании добродетели.

 

Глава 11

 

Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна непременно избыть вое, даже наименьшие желания.

 

1. Читатель, наверное, давно уже хочет спросить, должно ли достижению этой высокой степени совершенства обязательно предшествовать полное умервщление всех желаний, больших и малых, и не достаточно ли обуздать только важнейшие желания, минуя иные, малозначительные. Потому что представляется вещью

 

жёсткой и трудной для души дойти до такой чистоты и опрощения, чтобы не иметь ни вожделений, ни склонности чувственной ни к какой вещи.

 

2. Поэтому отвечу на это вопрошание. Во-первых нужно заметить, что не все желания одинаково вредоносны, и не в одинаковой мере занимают душу. Ибо естественные желания (имеются в виду такие, в которых воля разумная не получает удела ни в начале, ни в конце) несильно либо совсем никак не препятствуют душе в единении, если только они были первыми побуждениями, и душа на них не давала согласия. Потому что полностью изжить такие желания в этой жизни невозможно. Они также не вредят до такой степени, чтобы вследствие их присутствия душа не могла дойти до единения, - хотя бы, как мы уже говорили, они и не были полностью уничтожены, потому что натура может их иметь, и, в то же время, душа в своей высшей разумной части будет от них свободна. Не раз ведь случается так, что душа, будучи в высоком молитвенном единении и упокоении способностей воли, несмотря на то, что имеет эти побуждения в части чувственной, не ощущает их, однако, в высших способностях души, которые погружены в молитву.

 

Напротив, от всех желаний добровольных, сопряжённых, равно, как со смертными грехами, то есть наибольшими, так и с грехами обыденными, и, стало быть, наименьшими, или действительно сопряжённых только с несовершенствами , и, стало быть наименьших, - ото всех них, хотя бы и наименьших, должна душа освободиться, чтобы могла дойти до полного единения с Богом. Дело, несомненно, обстоит так потому, что состояние единения с Богом покоится на таком полном преображении души в воле Божией, чтобы в ней не оставалось ничего, противного воле Божией, или чтобы во всех и в каждом побуждении водя её была бы волей Бога.

 

З. Потому мы также говорим, что в этом состоянии присутствует единая двоица воли, то есть воля Бога, которая есть также воля души. Таким образом, когда бы душа хотела чего-либо несовершенного, чего не хочет Бог, не было бы единой с Богом воли, так как душа хотела бы того, чего Бог не хочет, Ясно, стало быть, что душа, желающая прийти к совершенному единению с Богом посредством любви и воли, должна прежде всего избыть всякое, хотя бы и наименьшее собственное воление. Это означает, что она не должна свободно и сознательно соглашаться на несовершенство, но - иметь силу и свободу отречься от него в тот же миг, как только заметит его. Говорится: сознательно , так как без внимания и узнавания, или недобровольно, можно впасть только в несовершенства, грехи повседневные и желания естественные, о которых мы говорили. Ибо о таких грехах, не полностью добровольных, а невольных, написано, что "справедливый семь раз на дню падает и вновь поднимается" (Пртч 24, 16). Но, когда речь заходит о желаниях добровольных, которые суть сознательные повседневные грехи, хотя бы и наименьшие, достаточно одного, которого не преодолеешь, чтобы воспрепятствовать душе в единении.

 

Говорится: "Если душа не умертвит самой злой привычки", ибо отдельные действия различных желаний не причиняют столько зла, если обуздана привычка. Нужно, однако, стремиться к обузданию и этих действий, так как они происходят от привычки к несовершенству. Такие привычки , происходя от добровольных несовершенств, которые душа никогда не преодолевает, являются препятствием не только в единении с Богом, но и в самом продвижении к совершенству.

 

4. Такие несовершенства, связанные с дурными привычками, как, например: многоречивость, незначительная привязанность к какой-нибудь вещи, которую никогда не старался преодолеть;привязанности к вещам, людям, одежде, книгам, местообитанию, пище, и также другие привычки и склонности в пользовании вещами, в утолении любопытства, услаждении слуха и тому подобные.

 

Каждое из этих несовершенств, к которым душа прилипла и привыкла, больше препятствуют ей в продвижении и добродетели, чем если бы она ежедневно попадала во многие несовершенства и грехи повседневные, которые, однако, не происходили бы от привыкания или укоренённого злого навыка. Так как отдельные падения не вредят душе так, как добровольное "прикипание" к какой-либо вещи. Отсюда, всё то время, пока душа будет им подвержена, потеряно для усовершенствования в добродетели, хотя бы несовершенство её и было нименьшим. Ибо ведь всё равно, будет ли птица привязана тонкой ниткой или грубой, и та и другая сдерживает её; пока не порвёт одной или другой, не сможет взлететь свободно. Правда, тонкую нить легче порвать. Но, хоть бы и легко было, покуда не порвёт, не взлетит. Так же и с душой, льнущей к какой-либо вещи, - хоть бы и была весьма богата добродетелями, не дойдет, однако, до свободы единения с Богом.

 

Ибо с вожделением и прилеплением души дело обстоит так же, как с рыбкой прилипалой и кораблём, о которых рассказывают, что хотя и мала рыбка, но ежели прилепится к кораблю, так его сковывает, что не может ни плыть, ни в порт прибыть. Как же бывает грустно иной раз видеть душу, подобную богато нагруженному кораблю, полную богатства богоугодных дел, духовных упражнений, добродетелей и милостей, дарованных богом, которая, однако, не имеет мужества избавиться от какого-либо пристрастия или склонности чувственной, или привязанности ( ибо всё это - одно), не продвигается вперёд и не добирается до порта совершенства. А ведь не хватает ей только одного сильного рывка вверх, чтобы порвать ту нить привязанности и освободиться от прилипалы вожделения.

 

5. Достойно сожаления то, что души перестают стремиться к столь великому добру. Ибо, хотя Бог уже помог им порвать другие, более крепкие узы грехов и праздности, они не хотят всё же оторваться от той мелочи, столь слабой, как нитка или волос, и относительно которой желание Бога - в том, чтобы её оставили добровольно, ради Его любви. Вдобавок ко злу тех привязанностей, они не только не продвигаются вперёд, но отступают и теряют то, что уже превзошли, и чего добились с великим трудом и за долгое время. Так как верно есть то, что на сей дороге, ежели не поступаешь, то тем самым уже отступаешь; если не взыскуешь - теряешь. Именно это хотел дать понять наш Спаситель, когда говорил: "Кто не со мной, тот против меня, и кто не собирает со мной, расточает" (Мтф 12, 30).

 

Кто не заботится о том, чтобы исправить незначительно повреждённый сосуд, доводит до того, что вытечет из него вея жидкость. Указывает на то Экклезиаст, говоря: "Кто пренебрегает мелочами, постепенно рухнет" (Сир 19, 1), ибо как говорит он же: "От одной искорки разгорается огонь" (там же, 11, 32). Одно несовершенство тут же тянет за собой и другие. Поэтому действительно невозможно встретить души, которая бы, потакая себе в преодолении одного вожделения, не имела бы множества иных, вытекающих из той самой слабости и несовершенства, которые оказала в преодолении того вожделения. И так происходит всегда. Многих уже знаю особ, которым Бог даровал милость продвижения в великом отречении и вольности, которые, однако, из-за мелких привязанностей под прикрытием какого-нибудь добра, товарищества или приязни, лишились духа и вкуса Божьего, святой уединённости, радости и увлечённости в упражнениях духовных, и в конце дошли до утраты всего. И всё это случилось оттого, что не обуздали сразу, в начатках, того вкуса и желания чувственного, не укрылись в уединении для Бога.

 

6. Чтобы дойти до цели по этой дороге, нужно всегда двигаться вперёд; нужно прогрессировать, избавляясь от вожделений, и никогда их не поддерживать. Ежели не избавитесь ото всего, не дойдёте до цели. Ибо, как дерево не претворится в огонь, если не достанет хотя бы одного градуса тепла, так и душа не претворится в Бога по причине хотя бы единственного несовершенства, меньшего даже, чем добровольное влечение. Потому что, как то ещё позже увидим, говоря о ночи веры, у души только одна воля. Если, стадо быть, воля эта чем-то занята и поглощена, то не будет уже такой свободной уединённой и чистой, как это требуется для сего божеского преображения.

 

7. В подтверждение этого имеем случай из книги Судей, о котором рассказано, яко пришёл ангел к сынам Израилевым и сказал им, что по причине того, что не уничтожили они своих врагов, но побратались с некоторыми из них, оставляет их Господь посреди неприятелей, чтобы были причиной их упадка и погибели (Суд 2, 1-3). Правильно, стало быть, поступает Бог с некоторыми душами таким образом. Ибо вытащил их из мира, усмирил гигантов, то есть их грехи; уничтожил множество их неприятелей, то есть превратностей, которые имели в миру; и всё это для того, чтобы с большей свободой вошли в эту обетованную землю божеского единения. Они, однако, в дальнейшем завели приятельство и братание с карлами несовершенства, не желая их побороть; поэтому наш разгневанный Бог допускает, чтобы через те вожделения впадали от злого в ещё горшее.

 

8. Так же и в Книге Иисуса Навина имеем отображение того , о чём тут говорится. Именно, при завоевании Земли Обетованной, когда сказал Бог Иисусу, чтобы в городе Иерихоне так всё уничтожил, что ничего живого в нём не осталось бы: от мужа до невесты, от дитяти до старца, чтобы убил всех животных и уничтожил все трофеи, чтобы из них ничего бы не бралось и не возжелалось (Иис б, 21). Из этого легко можем понять, что для того, чтобы достичь единения с Богом, должно умереть всё, что живёт в душе - велико оно или мало, много его или мало - но душа должна остаться безо всех тех вещей, и так от них оторвана, как если бы они вовсе для неё не существовали, а она - для них.

 

Указывает на это высказывание св. Павла в послании к Коринфянам: "Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жён должны быть, как неимеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся: и покупающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего» (I Кор 7, 29 - 31). Это нам говорит Апостол, научая, каково должно быть отречение души ото всех вещей, чтобы смогла она дойти до Бога.

 

Глава 12

 

Дающий ответ на другое вопрошание: каких вожделений достаточно, чтобы причинить душе упомянутые выше ущербу.

 

1. Могли бы мы долго задержаться на предмете ночи чувств , так как многое можно рассказать о вредах, - не только тех, о которых уже упомянули, но и о многих других, которые причиняют похоти. Но и того. что мы уже рассказали, достаточно , в отнесении к нашему вопрошанию. Растолковали, бо, уже, отчего умертвление желаний называется ночью чувств , и что обязательно нужно войти в ту ночь, чтобы приблизиться к Богу. За сим мы начнём говорить о способе вхождения в ту ночь, чтобы закончить первую часть выдвижением тех вероятных сомнений, которые может иметь читатель относительно рассказанного нами.

 

2. И вот первое из них: всякое ли желание может произвести и вызвать в душе уже упомянутое двойное зло, а именно: негативное , или уменьшение подаваемой душе милости Божией, и позитивное, или причиняющее душе пять уже упомянутых основных ущербов.

 

Другое сомнение, является ли каждое из тех желаний, хотя бы наименьшее и неважно какого рода, достаточным, чтобы причинить все те пять вредов разом, или же одни из них причиняют только определённые ущербы, другие же - иные, или, напр., одни мучают, другие удручают, ещё иные затемняют, и т.д.?

 

3. Отвечая на первое сомнение, отметим, что со стороны негативной, то есть убавления присутствия Бога в душе, только желание добровольные, и то в материи греха тяжкого, способны то справить, и чинят это в действительности и целиком; ибо в сей жизни убавляют они душе милости, а в грядущей - славы, или сопричастности Богу.

 

Что до другого сомнения, то каждое из тех вожделений, - будь они из сферы греха тяжкого или повседневного, или только сферы несовершенства достаточно, чтобы причинить душе все те ущербы "позитивные", взятые разом. Вожделения те, хотя под строгим взглядом являются негативными, мы называем здесь "позитивными", поскольку они касаются обращения души к вещам тварным, тогда как убавляющие касаются отвращения её от Бога. Разница только в том, что вожделения из сферы греха тяжкого причиняют душе полную слепоту, умученье, нечистоту, слабость, и т.д. Напротив, иные, из сферы греха повседневного или несовершенства, не причиняют тех ущербов целиком и в наибольшей степени, так как не убавляют душе Милости, - а только это отдало бы душу их власти; ибо жизнью им - смерть души. Вожделения эти причиняют, однако, душе частичные ущербы, соответственно степени уменьшения милости, которую вызывают: по мере того, как вожделения препятствуют милости, усиливая терзания, ослепление и всякую нечистоту.

 

4. Нужно, однако, отметить, что хотя каждое из тех вожделений причиняет те ущербы, которые называем "позитивными", однако, одно вызывает их непосредственно и в значительной степени, другие же вытекают из них, как из причин.

 

И так, хотя и правда, что чувственные вожделения причиняют все эти виды зла, однако по существу они прежде всего грязнят душу и тело.

 

Хотя похоть равным образом причиняет всё то зло, главным образом и непосредственно она становится причиной мучений.

 

Хотя праздность равным образом тянет за собой всё это зло, но главным образом и непосредственно вызывает затемнение и слепоту души.

 

Наконец, хотя неумеренность в еде так же в общем тянет за собою всё то зло, однако прежде всего вызывает охлаждение в добродетели. То же самое и с другими вожделениями.

 

5. Потому же каждый добровольный акт вожделения вызывает в душе все эти следствия разом, поскольку становится попросту препятствием ко всем актам добродетели, рождающим в душе противоположные следствия. Ибо, как каждый акт добродетели вызывает в душе и рождает сразу сладость, мир, радость, ясность, чистоту и силу, так равно каждое необузданное желание вызывает: огорчение, утруждение, мучение, слепоту и слабость. Все добродетели вырастают в душе через упражнение в одной из них; равно, все пороки усиливаются в душе, как последствие приобретения одного. По правде невозможно этого заметить во время удовлетворения желания, так как его вкус не дозволяет этого в сей момент, но раньше или позже его губительные следствия легко замечаются. Это можно лучше уразуметь по аналогии с написанным в Апокалипсисе: Вот ангел приказал св. Иоанну съесть книгу; во рту его имела она вкус сладкий, а во внутренностях его была горька (Ап. 10, 9). Вожделение, когда его утоляют, сладко и кажется чем-то добрым, позже, однако, ощущаются его последствия, полные горечи. Лучше всего знает об этом тот, кто позволяет вожделениям уносить себя. Знаю, однако, что остаются таковые и дальше столь ослеплены и обесчувствлены, что не замечают сей горечи. Так как, не приближаясь к Богу, не видят и препятствий на пути к Нему.

 

Не занимаюсь теперь желаниями естественными, невольными, или иными соблазнами, на которые душа не соизволяла. Такие бо желания не причиняют душе никакого длящегося вреда. Хотя бы даже особа, которые их претерпевает, судила о них, из-за страсти и замешательства, которые они ей причиняют, что они пятнают и

 

ослепляют, - однако, не так; напротив, производят они в ней следствия противоположные, ибо тем самым, что борется с ними, обретает мужество, чистоту, свет, утешение и многое иное добро. Потому Господь наш и сказал святому Павлу: "Сила Моя совершается в немощи" (2 Кор. 12, 9).

 

Только добровольные похотения причиняют душе все те ущербы и сверх этого ещё множество иных. Потому-то наиважнейшей заботой духовных наставников является искоренение у своих учеников каждого вожделения, стараясь освободить их от того, что желали, чтобы уволить их от столь большой нищеты духовной.

 

Глава 13

 

Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту "ночь чувств".

 

1. Надлежит теперь дать некоторые предостережения ради научения и для облегчения вхождения в сказанную "ночь чувств". Во-первых, нужно знать, что душа обычно входит в ту ночь чувств двояким образом: активным и пассивным.

 

Активный составляет то, что душа может сделать и действительно делает, чтобы войти в ту ночь, и об этом будем говорить в приведенных ниже предостережениях.

 

В пассивном же способе душа не делает ничего, оставаясь пассивной, - только Бог совершает в ней свои действия. Этот способ мы объясним в четвертой книге, когда будем говорить о начинающих. Там же, по милости Божией, предложим больше предостережений для начинающих, соответственно большому числу несовершенств, которым обычно подпадают на той дороге, - здесь же не будем на этом слишком задерживаться. И даже не было бы желательно много говорить о них на том месте, где занимаемся единственно причинами, по которым эта дорога зовётся ночью , а также тем, какова она и каковы части её.

 

Поскольку, однако, памятование хотя бы и некоторых средств предосторожности и предостережений для упражнений в сей ночи желаний сделало бы эту науку слишком поверхностной и мало полезной, хотим преподать здесь по меньшей мере короткий способ. То же самое сделаем в конце каждой из тех двух частей или причин этой ночи, которые будем обсуждать с помощью Божьей.

 

2. Приведенные ниже предостережения в деле побеждения вожделений хотя суть кратки и немногочисленны, почитаем их, однако, за способные помочь и эффективные в той мере, в какой суть кратки. И кто, стало быть, искренне захочет ими воспользоваться, не будет нуждаться ни в каких иных, ибо в сих найдёт всё.

 

З. Во первых: необходимо иметь постоянное устремление к наследованию во всём Христу, стараясь уподобить жизнь свою Его жизни, над которой часто нужно размышлять, чтобы уметь ей следовать и блюсти во всех обстоятельствах так, как он бы Себя соблюл.

 

4. Во вторых: чтобы тем лучше исполнить первое намерение, надлежит отбросить всякие стремления, которые навязываются чувством, насколько несоразмерны они чести и хвале Божией; избавиться и обнажиться от них нужно ради любви Иисуса Христа, который в сей жизни не хотел и не имел иного стремления, кроме исполнения воли своего Отца, и это называл своим хлебом (Ин. 4, 34).

 

И так, напр.; когда появляется возможность слышания чего-то приятного, что не имеет целью службу и восхваление Бога, нужно отречься склонности к сему, и не слушать; когда можно увидеть, что-либо приятное, что не относится к Богу, не нужно ни желать этого, ни смотреть на то; точно так же надо поступать в том, что касается речи и других вещей. И все чувства надо так умерщвлять очевидно, по мере сил. Если же нельзя чего-то избежать, то довольно того, что нет в сём пристрастия, хотя бы соответствующие впечатления и ощущались.

 

Пусть душа старается таким способом иметь чувства умерщвлены, лишены каких-либо пристрастий, погружены как бы в темноту. При таком прилежании, за короткое время много продвинется.

 

5. Для умерщвления и успокоения четырёх страстей естественных, как то: радость, надежда, страх и боль, из согласования и упокоения которых вытекают вышепомянутые и всякие иные полезности, надлежит применить совершенно достаточное средство, которое подам. Будет то источником множества добродетелей и заслуг.

 

6. Старайся всегда склоняться:

 

не к легчайшему, а к труднейшему;

 

не к приятному, а к неприятному;

 

не к тому, что вкусно, а к тому, что невкусно;

 

не к тому, что даёт отдохновение, а к тому, что требует труда;

 

не к тому, что утешает, а к тому, что не есть утешение;

 

не к тому, что побольше, а к тому, что поменьше: не к тому, что возвышенно и ценно, но к тому, что низко и презираемо;

 

не к тому, чтобы жаждать чего-либо, но к тому, чтобы не хотеть ничего, не искать того, что получше среди вещей тварных, но - того, что похуже.

 

Желай из любви ко Христу дойти до полного обнажения, убожества и отречения ото всего, что есть на свете.

 

7. Усилия эти нужно предпринимать всем сердцем и с покорностью воли. Ибо если сердце приступит к ним, исполняя старательно и проворно, вскоре найдёт в них великую роскошь и утешение.

 

8. Достаточно правильно исполнять то, о чём мы сказали, чтобы войти в ночь чувств . Для большей пользы дадим ещё один способ тренировки, который научит нас, как умерщвлять похоть тела, похоть очей, и гордыню; именно о них говорит св. Иоанн, что господствуют в мире (1 Ин. 2, 16) и из них вырастают все иные похоти.

 

9. Во-первых, стараться подчиниться в поступках и желать, чтобы другие нас подчиняли себе (и это - против похотей тела.

 

Во-вторых: подчиняться в словах, и желать, чтобы другие нас здесь подчиняли (и это против похоти очей).

 

В третьих: подчиняться в мыслях и желать, чтобы другие так о нас думали (и это против надменности и спеси),

 

10. В завершение этих предостережений и указаний остаётся

 

добавить здесь те стихи, что написали в "Дороге на Гору" (под рисунком "Горы совершенства", нарисованной Святым), образ которой помещён на титуле этой книги. В стихах тех заключена наука, как взойти на вершину горы, то есть к высокому единению с Богом. И хотя речь там идёт, главным образом, о вещах чисто духовных и внутренних, частично, однако, трактуют они и о духе несовершенства в том, что чувственно и внешне. Это видно от двух дорог по обеим сторонам тропинки совершенства. Стало быть, нужно их применять здесь к тому, что относится к части чувственной. В другой же части той ночи будет она относиться к части душевной.

 

11. Стихи суть следующие:

 

- Чтобы дойти до вкушенья всего, не хоти вкушать ничего ни в чём,

 

- Чтобы дойти до имения всякого, не хоти иметь ничего ни в чём.

 

- Чтобы дойти до того, чтобы всем быть, не хоти быть никем и нигде.

 

- Чтобы дойти до познанья всего, не хоти узнавать ничего ни в чем.

 

- Чтобы дойти до того, к чему не имеешь пристрастия, должен идти через то, к чему не имеешь пристрастия.

 

- Чтобы дойти до того, чего не узнаешь, должен идти чрез то, чего не познаешь.

 

- Чтобы дойти до того, чего не имеешь, должен идти чрез то, чего не имеешь.

 

- Чтобы дойти до того, что ты не есть, должен идти через то, что ты не есть.

 

СПОСОБ НЕ ВЫСТАВЛЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ НИЧЕМУ

 

12. - Когда задержишься на чем-либо, перестаёшь стремиться ко всему.

 

- Ибо, чтобы дойти целиком до всего, должен запрячь себя целиком во всё.

 

- А когда дойдёшь до владения всем, должен им владеть, не хотя ничего.

 

- Так как если хочешь иметь что-либо во всём, не имеешь в Боге твоего чистого имения.

 

13. В таком обнажении дух найдёт свои покой и отдохновение.

 

Поскольку не гонится ни за чем, ничто не будет его терзать по дороге ввысь, и ничто не потянет его долу, ибо будет в самом сердце своей кротости. А как только чего возжелает, уже этим самым утрудит себя.

 

Глава 14

 

азъясняющая второй стих строфы:

 

"Огорченьем любви возжжена"

 

1. Мы уже разъяснили первый стих той строфы, которая говорит о ночи чувств. Старались растолковать, какова есть эта ночь чувств, и почему называется ночью;

 

указали мы также порядок и способ, каких необходимо держаться, чтобы войти в неё активно. Надлежит теперь последовательно остановиться над особенностями и предивными результатами этой ночи. Излагаются они в последующих стихах помянутой строфы, которую мы вкратце обсуждаем, чтобы её пояснить, как то обещали во вступлении. Затем перейдём ко второй книге, в которой будет толковаться вторая часть сей ночи, то есть ночь духа.

 

2. Говорит, стало быть, душа, что "Огорченьем любви возжжена", прошла темную ночь чувств и дошла до единения с Возлюбленным. Так как для победы надо всеми похотениями и изжития склонностей ко всем вещам, к которым любовь и симпатия чувственные возжигают волю, чтобы ими радовалась, требовался больший огонь, рождающийся от другой, большей любви. Эта любовь есть её Возлюбленный. В Нём сложивши пристрастие и у Него черпая силу, будет иметь довольно мочи и выдержки, чтобы с лёгкостию отбросить всё иное. Чтобы иметь силу к побеждению похотей чувственных, нужно не только любить Возлюбленного, но нужно быть распалённым этою любовью, и это посреди страданий. Потому что часто случается так, что чувственность через терзания вожделений оказывается так возбуждена и раздражена вещами чувственными, что если бы часть душевная не была также распалена другими удрученьями в вещах духовных , не могла бы превозмочь ярма своей натуры и войти в ту ночь чувств. Не имела бы также силы, чтобы питаться в темноте обликами всех вещей, избавляясь от желания их всех.

 

3. Трудно говорить в этом пункте, - да и трудно было бы выразить, каковы проявления мук любви, которые ощущает душа в начале той дороги единения. Так же трудно выразить их предусмотрительность и выдумки, на которые пускаются, чтобы выйти из своего дома, то есть из собственной воли, находящейся посреди ночи умертвления чувств.  

 

И насколько же лёгкими и даже сладкими и вкусными представляются им труды и опасности этой Ночи, благодаря томлениям Возлюбленного, ни здесь не сказано, ни вообще возможно сказать; потому что лучше их заиметь и рассмотреть, чем описать. Итак, продолжим разъяснять остальные стихи в следующей главе.

 

Глава 15

 

В которой разъясняются остальные стихи сказанной песни

 

О, судьба счастливая! Вышла никем не замечена.

 

Уже в доме моём была тишина.

 

I. Берёт в качестве метафоры жалкое положение пленника, который, освобождаясь, полагает судьбой счастливою то, что ему не помешал никакой из тюремщиков. Потому что душа, вследствие первородного греха, действительно пребывает как пленник в сём теле смертном, подчинённая страстям и вожделениям естественным, из ограды и подчинённости каковым почитает она за счастье уйти не замеченной, то есть без того, чтобы кто-либо воспрепятствовал ей или схватил её.

 

2. Так что поэтому ей выгоднее уйти Ночью тёмной, которая заключается в лишении всех удовольствий и умерщвлении всех вожделений, способом, о котором сказали. И это, когда в доме её уже была тишина; /под каковым/ следует разуметь часть чувственную, которая есть дом всех вожделений уже утишенный путём побеждения и усыпления их всех. Потому что, пока не уснут похотения через умервщление чувственности, и та самая чувственность уже не будет тревожима ими, так что никакая война не ведётся против духа, не выйдет душа к подлинной свободе, к радости единения со своим Возлюбленным.

 

КОНЕЦ КНИГИ ПЕРВОЙ

 

КНИГА ВТОРАЯ. НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНАЯ ДУХА

 

ТРАКТУЕТ О БЛИЖАЙШЕМ СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕРА. ГОВОРИТ, СТАЛО БЫТЬ, О ВТОРОЙ ЧАСТИ УПОМЯНУТОЙ УЖЕ НОЧИ, ИЛИ О НОЧИ ДУХА. ЗАКЛЮЧАЕ ТСЯ ОНА ВО ВТОРОЙ СТРОФЕ. НИЖЕ ПРИВЕДЕННОЙ.

 

Глава I

 

Строфа вторая

 

Среди тьмы защищена,

 

Тайными лестницами ограждена.

 

О блаженство горнее!

 

В ночи мраке, в укрытии стеснена

 

Когда в доме моём была тишина

 

1. В этой второй строфе душа воспевает горнее блаженство , достигнутое благодаря обнажению духа, ото всех несовершенств душевных и ото всех вожделений вещей душевных. И это для неё тем большее счастье, чем труднее было успокоить душевную часть своего "дома", чтобы, опираясь только на самый верх, и через то возносясь к Богу, войти в ту внутреннюю темноту, каковой является душевное обнажение ото всех вещей, как чувственных, так и душевных.

 

Потому-то называется здесь вера лестницами и, к тому же тайными , так как все её начала и догматы суть тайные, и укрыты как для всех чувств, так и для разума. По этой причине душа остаётся в потёмках, относительно естественного света чувств и разума, выходя за границы природы и разума, чтобы подниматься по лестницам веры, которые проникают и досягают глубин Божиих.

 

Поэтому также говорится далее, что шла ограждена , когда следуя дорогою веры, сменила наряд и способ ношения его на Божеский. Наряжена же душа для того, чтобы не была узнана и задержана ни вещами чувственными, ни разумом, ни сатаной. Ибо тому, кто идёт верою, ни одна из этих вещей не повредит.

 

Для этого душа здесь так одета, укрыта и далека от всяческих служб сатанинских, ибо действительно, как она сама говорит, идёт в темноте и в укрытии, то есть укрыта от лица сатаны, для которого свет веры горшее мрака. Можно, стало быть, сказать, что душа, идущая верою, ступает вперёд, укрыта и ограждена от сатаны, как то позднее ещё яснее увидим.

 

2. Потому же говорит, что вышла посреди тьмы и защищена, поскольку тот, кто имеет счастье идти в темноте веры, имеючи её, подобно слепому, за проводника, а также и тот, кто отрёкся ото вех естественных иллюзий и душевных рассуждений, идёт безопасно вперёд, как то уже говорили.

 

Итак, душа говорит далее, что вышла средь той ночи душевной, когда в доме её настала тишина, - под "домом" здесь разумеется её часть "духовная" и разумная. Когда душа, стало быть доходит до единения с Богом, её естественные органы становятся утишенными, выравниваются бурные возбуждения и чувственные терзания в её душевной части. Поэтому не говорим здесь, что вышла средь огорчений, как то было первой строфе, т.е. в ночи чувств, поскольку, чтобы войти в ночь чувств, или выйти из них окончательно и обнажиться ото всех чувствований, необходимо было мучение любви чувственной. Чтобы окончательно утишить дом духа, необходимо только чистою верой отказаться ото всех властей, склонностей и желаний духовных. Если душа этого достигнет, тогда соединится с Возлюбленным в единении простом, чистом, любовном и уподобляющем.

 

3. Надлежит заметить, что в первой Строфе, относительно части чувственной , душа говорит, что вышла в ночь тёмную; относительно же части духовной говорит, что вышла повреди мрака. Ибо мрак в части духовной больше, нежели мрак ночи. Даже посреди тёмной ночи можно ещё что-то увидеть, в полном же мраке ничего не видно. Подобно этому и в ночи чувств остаётся ещё какой-то свет: остаются мысль и ум, поскольку они тогда ещё не затемнены. Ночь же душевная, то есть вера, уничтожает всякий свет, как в разуме, так и в мыслях. Говорит далее душа, что вышла среди тьмы и защищена, чего не говорила перед тем, ибо, чем меньше душа действует собственным умением, тем безопаснее поступает, так как идёт с помощью веры.

 

Всё это мы будем пространно объяснять в этой Второй Книге. При чтении её должен благочестивый читатель внимательно примечать, так как в ней пойдёт речь о вещах чрезвычайно важных, касающихся только духа. И хотя поначалу будет она немного неясна, однако первое будет отворять дверь последующему, и понявши первое, легко будет понять целое.

 

Глава 2

 

Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера, - Подтверждает двумя доводами, что она темнее, чем части первая и третья.

 

1. Надлежит теперь обсудить ту вторую часть ночи, которая есть вера. Вера, как мы уже говорили, есть предивное средство дойти до цели, которая есть Бог. Она, равным образом, как было упомянуто, является для души третьей причиной или частью этой ночи.

 

Веру, как середину (средство), можно приравнять к полуночи, и поэтому можем утверждать, что для души она более темна, чем первая, и в известной также мере чем третья. Первую бо, или ночь чувств, можно приравнять к сумеркам вечерним, т.к. в них исчезают все видимые предметы. Однако же, не так они отдалены от света, как полночь.

 

Третья часть, перед рассветом и недалече от света дневного, тоже не так темна, как полночь, ибо непосредственно предшествует свету дневному, который приравнивается к Богу. И хотя, знать, правда, что Бог действительно есть для души такая тёмная ночь, как вера, однако же, выражаясь естественно, по прошествии трёх частей этой ночи, которая поистине есть для души, начинает Бог освещать её сверхъестественным путём лучами своего божественного света. Это, собственно, и является началом совершенного единения , которое наступает по прошествии третьей ночи, о которой можно сказать, что она не так темна.

 

2. Ночь эта более темна, чем первая, которая, относясь к низшей, или чувственной части человека, этим самым есть более внешняя. Вторая же часть, ночь веры, относясь к высшей, то есть разумной части человека, и этим самым более внутренняя и более тёмная, т.к. лишает душу света разума, или, правильнее говоря, ослепляет ее, - может, стало быть, приравнена к полночи, или к глубочайшей и темнейшей части ночи.

 

3. Должны, стало быть, обосновать то, что эта вторая часть, относящаяся к вере, является ночью для духа так же, как первая есть ночь для чувств. Вспомним также о трудностях, с нею связанных , и как должна душа деятельно приготовиться, чтобы суметь в неё войти. Ибо о пассивном делании, которое совершает сам Бог, без участия в сём души, чтобы проводить её в сию ночь, будем говорить в другом месте, - полагаю, в Третьей Книге. (фактически – в Ночи тёмной).

 

Глава 3

 

Каким образом вера является для души «тёмной ночью». - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св. Писания.

 

1. Вера, согласно теологам, есть способность души, бесспорная и тёмная. Потому вера является дарованием тёмным, что повелевает верить в правду, объявленную самим Богом, а она, как таковая, превосходит всякое естественное освещение и прекращает беспощадно всякое человеческое разумение.

 

Это надмирное светило, выплывающее из веры, является для души тёмным мраком, потому что большее поглощает и превозмогает меньшее так, как свет солнца гасит всякие другие светы. И тогда они никнут, а орган зрения захватывается солнцем, которое его ослепляет и лишает возможности видеть, так как непропорционально и слишком сильно для силы взгляда. Подобно этому свет веры из-за избыточной силы подавляет и перемогает свет разума. Знамо, разум сам по себе имеет силу к познанию естественному, хотя имеет способность к познанию также и вещей надприродных, если Бог захочет поднять его до деяния сверхъестественного

 

2. Разум сам по себе способен познавать что-либо только естественным путём, иди посредством чувств. Может, стало быть, воспринимать явления и облики предметов, наличных самих по себе, или им подобных; иначе не может познавать. Знамо, существует принцип философский: Ad obiecto еt potentia partiur notitia; познание рождается от предмета наличного и способности к познанию.

 

Когда бы, стало быть, кому-либо было бы рассказано о вещах, которых он никогда не знал и не видел им подобных, не больше будет знать о них, чем если бы ему ничего о них не говорили.

 

Приведём пример: Кому-то рассказали, что на некоем острове живёт некий зверь, которого он никогда не видел; если ему не сказать, какому зверю, ему известному, подобен сей неизвестный, не больше будет знать о нём, нежели перед тем, как ему рассказали.

 

Другой пример, ещё более ясный: слепому от рождения, который никогда не видел цвета, рассказывают о белом цвете или о жёлтом. Хотя бы ему и очень много рассказали, не будет ничего знать, так как никогда не видел цвета, ни подобия его, чтобы мочь сколько-то о сём судить. Запомнит он только название, ибо оно воспринимается на слух, но о форме и облике не получит понятия, ибо никогда их не видел.

 

3. Такую роль исполняет вера относительно души, говоря нам о вещах, которых никогда не видели и не разумели, ни самих по себе, ни в подобиях, ибо таковых нет. Ведь в вере мы не имеем света естественного познания, так как её истины не соразмерны ни какому чувству; принимаем их только от слышания, веруя в то, чему нас вера научает, поддаваясь этой вере и затемняя природное светило разума. Потому-то св. Павел правильно говорит, что: Fides ex auditu (Рим. 10, 17), что значит: вера не является познанием приходящим через какое-либо чувство, но является изволением души на то, что вникает в неё через оглашение.

 

4. Сверх того вера намного более превышает то, о чём дают понять приведенные выше примеры, ибо не только не дает познания и ведения, но, как говорили, уменьшает и гасит всякие иные познания и ведения, так что разум не может иметь надлежащего о ней понятия. Всякое ведение добывается через свет разума, но ведение веры получается без света разума, удаляя его помощью веры: при собственном же свете разума, если его не затемнить, вера утрачивается. Потому говорит пророк Исайя: .Si non credideritis, non intelligetis: "Если не будете верить, не уразумеете" (Ис 7, 9).

 

Ясно ведь, что вера для души - тёмная ночь, но также и даёт ей свет, и чем сильнее её затемняет, тем более наделяет светом своим. Ибо, затемняя, одновременно наделяет светом, согласно помянутых слов Пророка: Ежели не уверуешь, не уразумеешь, т.е. не будешь иметь света.

 

Образом этой ночи была тьма, о которой говорит св. Писание: которая отделяла Израильтян от Египтян при вхождении в Красное Море: Erat nubes tenebrosa et illuminans noctem: И был облак тёмный и освещающий ночь, (Исх 14, 20).

 

5. Дивно то, что облак, будучи тёмным, освещал ночь. Вера именно такова. Является для души тёмным и мрачным облаком (есть также ночь для неё, так как в присутствии веры душа лишена света природного), и одновременно своим мраком освещает и приносит свет во мрак души, уподобляя её себе, как ученика мастеру. Если человек находится во мраке, то может быть освещён только иным мраком, как говорит Давид: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat sc.: "День дню передаёт слово, и ночь ночи даёт знание" (Пс 18, 3). Если выразить яснее, это означает, что "день", т.е. Бог в вечном блаженстве, которое есть день для благословенных ангелов и душ, также являющихся днём, уделяет и поведает им "Слово", которое есть Его Божественный Сын, чтобы познали Его и радовались о Нём. "Ночь" же, которая есть вера в Церкви воинствующей, находящейся в ночи, даёт "знание" Церкви а затем и каждой душе, которая, как таковая, есть ночь, ибо лишена ясной мудрости, дающей блаженство, и в облике веры, с точки зрения света естественного, слепа.

 

6. Из того, что мы рассказали, можно сделать вывод, что вера, как тёмная ночь, уделяет свет душе, погружённой в темноту. И оправдывается то, о чём говорил Давид: Nox illuminatio mea in deliciis meis: "Ночь освещает меня в блаженствах моих" (Пс 138, 11). Это выражает мысль: в блаженствах моего чистого созерцания и единения с Богом ночь веры есть мой поводырь. Даётся здесь ясно понять, что душа должна быть во мраке, чтобы могла иметь свет на той дороге.

 

Глава 4

 

Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы вера могла наверняка проводить её к высшему созерцанию.

 

1. Думается, что мы уже выяснили нечто о вере, как тёмной ночи для души, и о том, что душа также должна быть темна, или лишена своего светила, чтобы позволила вере проводить её до того возвышенного единения. Чтобы, однако, душа знала, как это сделать, надлежит подробно объяснить ту темноту, которую должна иметь душа, чтобы смочь ей войти в глубину веры. В этом разделе будем, стало быть, говорить об это вообще, а в последующем, милостию Божией, подробно объясним способ, которого душа должна придерживаться, чтобы не заблудиться и не препятствовать такому поводырю, как вера.

 

2. Чтобы вера могла проводить душу до единения, должна душа быть в темноте не только в той части, которая относится к тварностям, вещам преходящим, то есть в части низшей, чувственной (как о том уже говорили), но должна позволить ослепить и затемнить себя также в той части, которая относится к Богу и вещам духовным, то есть в части высшей, разумной. Об этом тоже будем теперь говорить. Понятно, что для того, чтобы душа могла дойти до сверхъестественного преображения, должна войти в темноту и убежать ото всего, что относится к её природе чувственной и разумной. Ибо сверхъестественное, как указывает само определение, есть то, что превосходит природу, и тем самым природа должна занять положение низшее.

 

Преображение и единение суть вещи, которые не подвластны чувству или человеческой способности. Должна, стало быть, душа, насколько только может и насколько сие от неё зависит, добровольно и полностью освободиться ото всего, что в ней есть, будь то вещи возвышенные или низкие, относящиеся как к аффектам, так и к воле. Что же до Бога, то, знамо, кто Ему возбранит, чтобы в душе, так отрешённой , уничиженной и обнажённой, соделал, что захочет?

 

Должна, стало быть, душа опорожниться ото всего, что только есть в её силах. Даже в аспекте вещей надприродных, хотя бы их больше удерживала, должна быть отрешена и в темноте. Должна идти, как слепец, держась тёмной веры, как поводыря и света, не опираясь ни на какую вещь, которую познаёт, вкушает, ощущает или воображает себе. Ибо всё это суть мраки, которые её обманывают, вера же есть нечто более надёжное, чем всё, что можно уразуметь, испробовать, ощутить или вообразить себе.

 

Если, стало быть, в том, что касается этих вещей, не ослепить себя так, чтобы быть полностью в темноте, не дойти до высшего, которому учит вера.

 

3. Человек в действительности слепой, но не полностью, нелегко вверяет себя поводырю, потому что ещё что-то видит и хочет идти той дорогой, которую видит, не ища лучшей. Может, стало быть, заблудить и поводыря, который видит лучше, чем он, так как, в конечном счёте, решает он, а не поводырь. Так точно и душа, если опирается на собственное познание и чувствование Бога, хотя бы это познание и было значительным, - всё же всегда мало оно и не подобно ведению Божьему, - легко заблуждается на этой дороге или задерживается; так как не хочет стать полностью слепой в вере, которая есть для неё единственный настоящий поводырь.

 

4. Именно это хотел выразить св. Павел, говоря: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; "Приступающе к Богу, обязан верить, что Бог есть" (Евр II, б)

 

Сие означает, что тот, кто желает дойти до единения с Богом, не должен ни идти путём разума, ни ощущения, чувствования или воображения, - но иметь веру в истину Бога, которая не подвластна разуму, желанию, воображению, и никакому иному чувству. В сей жизни, знамо, нельзя иметь полного знания Бога. Напротив, даже наивысшее чувствование или узнавание Бога бесконечно далеко от Бога и от полного обретения Его. Пророк Иcайя, а за ним св. Павел говорят: Nes oculus vidit nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae preparavit Deus iis qiu diligunt illum; "Чего око не видело, ухо не слышало, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (I Кор 2, 9). Поскольку душа жаждет ещё в сей жизни соединиться полностью с Тем, с кем имеет быть соединена в жизни грядущей, и которого, как говорит св. Павел, ни око не видело, ни ухо не слышало, и не сходило то на сердце человеку, ясно, что для достижения совершенного единения с Ним в сей жизни необходимо идти к Нему в темноте и отречении ото всего, что можно объять взором, слухом, воображением и сердцем, которое здесь означает душу.

 

Сильно, стало быть, затрудняет себе путь такая душа, когда, стремясь к этому высокому состоянию единения с Богом, привязывается к какому-либо представлению, чувствованию, воображению, склонностям своей воли к своим привычкам, и вообще к любой другой вещи или собственному делу, не умея отречься и обнажиться всего этого. Ибо когда вспомянем, яко то, к чему стремимся, превосходит всякое, хотя бы и наивысшее знание и вкус, - должны, стало быть, пройти над этим всем аж до неведения.

 

5. Надлежит заметить, что в сём стремлении выйти на дорогу значит сойти со своей дороги, или, говоря яснее, отбрасывание собственного ограниченного способа продвижения вперёд является пришествием к цели; пришествием к тому, что не имеет ограничения, то есть к Богу. Душа, приходящая в это состояние, не имеет своих спо собов продвижения и вообще не привязана, и не может к ним привязаться. Говорим только о способах понимания, познавания и чувствования, но относится это и ко всем другим, и когда душа не имеет ни одного из них, имеет всё. Так как, выходя отважно из своих естественных ограничений, - внутренних или внешних, - душа входит в делание надприродное, которое, не содержа в себе какого-либо от дельного способа, содержит поистине их все. Прибыть, стало быть, сюда это - отойти оттуда, отойти же оттуда, это - отойти далеко от себя: отойти от того, что низко, к тому, что превыше всего.

 

6. Следовательно, душа, отрекаясь ото всего, что можно понимать и познавать на пути духа и чувств, должна сильнее жаждать, чтобы могла дойти до того, чего не может познать в сей жизни, и чего не может оценить её сердце. По отвержении всего того, что чувствует, что дано ей внутренне или внешне или, что может узнать и ощутить в сей жизни, пусть ещё сильнее жаждет дойти до того, что прекращает всякие чувствования и узнавания.

 

А чтобы душа, стремясь к обретению этого, была свободна и отрешена , не должна ни в какой мере заниматься тем, что воспринимает духовно или чувствами (объясняем сие вкратце, т.к. будем говорить о сём подробно), не придавая тому никакого значения.

 

Ибо чем больше душа ценит и придаёт вес тому, что понимает, что узнаёт и что себе воображает, будь то вещи духовные иди иные, тем в большей степени лишается Добра наивысшего и запаздывает на пути к Нему. И напротив, чем менее ценит то, что может иметь, хотя бы то было даже чем-то великим по отношению к наивысшему Добру, тем больше ценит это наивысшее Добро, и когда Его ищет, быстрее доходит до Него.

 

Так, стало быть, посреди тьмы, скоро приближается душа к единению посредством веры, которая также есть темна, и через это именно уделяет душе своего предивного света. Потому что, если бы душа хотела что-либо видеть, наверняка вскоре бы ослепла в отношении Бога, как человек, всматривающийся в ослепляющее сияние солнца.

 

7. Итак, на этой дороге, затемняясь в своих способностях, душа узрит свет, как говорит о том Спаситель в Евангелии: In judictum veni in hunc mundum, ut qui non vident, videant, et qui videant caeci fiant; "На суд пришёл Я в мир сей, чтобы невидящие прозрели, а видящие слепы стали" (Ин. 9, 39). Это дословно относится к духовной дороге. Ибо необходимо знать, что душа, если будет в потёмках, и погасит все светы собственные и природные, будет видеть путём сверхъестественным. Та же, которая будет опираться на какие-либо естественные светы, тем скорее слепнет и задерживается в стремлении к единению.

 

8. Во избежание ошибок, почитаю обязательным выяснить в последующем разделе: что такое единение душ с Богом. Ибо если хорошо поймём это, почерпнём много света, нужного для вопросов, которые будем разрешать в дальнейших разделах. Так как полагаю, что это самое подходящее место для того, чтобы обсудить эти проблемы. Потому что хотя мы и прервём нить нашего изложения, - ибо не совпадает это с нашим предметом, - отступление сие послужит, разумеется, лучшему пониманию того, о чём говорим. Будет, стало быть, последующий раздел как бы в скобках посреди разбора той же проблемы. Потом же, в связке с другой ночью, будем говорить подробно о трёх способностях души в отнесении их к трём теологическим добродетелям.

 

Глава 5

 

Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится сравнение.

 

1. Из того, что мы уже поведали, можно до известной степени понять, что мы здесь подразумеваем через подчёркивание: единение души с Богом, а через то, что мы здесь об этом расскажем, можно будет понять это ещё лучше. Не намерен говорить здесь ни о делении сего предмета, ни о его частях, так как это привело бы к непомерному разрастанию темы, если бы захотел выяснить последовательно, что такое единение разума, единение воли и памяти, единение преходящее и длящееся в помянутых составах, наконец единение полное , - как преходящее, так и длящееся всех тех составов души. Обо всём этом будем говорить в ходе разбора: то об одном, то о другом. Ибо здесь данные объяснения не являются последними, и в другом месте окажется лучшая к сему возможность, когда обсуждая данный предмет, будем иметь о нём понятие и одновременно живое сего понятия приложение: тогда каждая вещь выделится и уразумеется, а также лучше разсудится.

 

2. Сейчас обговариваю только единение полное и длящееся в отнесении к субстанции души и её составов, или способностей, - как тёмный стан единения. Ибо, как деяние, - как позже расскажем о сём с помощью Божией, - единенье в составах и способностях души не может быть в сей жизни постоянным, но - только преходящим.

 

3. Для познания того, что такое единение, о котором говорим, надлежит припомнить, что Бог пребывающ и присущ каждой душе, хотя бы то была душа наибольшего в мире грешника. Такой род связи всегда существует между Богом и всеми творениями, когда Бог уделяет им естественного бытия и удерживает его своим присутствием. Когда бы эта связь исчезла, все творения обратились бы в ничто и перестали существовать.

 

Стало быть, говоря о единении души с Богом не имеем в виду того единства субстанциального, которое всегда имеет место между Богом и творениями. Говорим же о преображении и единении души с Богом, которое не всегда имеет место, но единственно тогда, когда имеет место уподобление любви. Потому-то единение сие зовётся единением уподобляющим, тогда как первое зовётся сущностным или субстанциальным. То есть натуральное, это же - надприродное . Единение это достигается тогда, когда две воли, то есть воля души и воля Бога полностью соответствуют, и ничто их не разделяет. Когда, стало быть, душа отбросит всё, что противно воле Бога и не соответствует ей, тотчас будет превращена в Бога через любовь.

 

4. Речь идёт здесь не только об отдельном акте противления Богу, но также о самом расположении к таковому. Душа ведь может отбросить не только вольные акты несовершенства, - но уничтожить также само расположение к ним. Поскольку же никакая тварь, и никакая её деятельность или способность не могут достичь такой высоты, каковой является Бог, стало быть, душа должна обнажиться ото всего тварного, от своей деятельности и деятельного совершенства, то есть от своего знания, ощущения и чувствования. Когда бо отбросит всё неподобное Богу и неотвечающее Ему, начнёт уподобляться Ему; когда же не будет в ней ничего уже противного воле Бога, тогда преобразится в Него.

 

Хотя и правда, - как мы уже говорили о сём, - что Бог всегда пребывает в душе, поддерживая своим присутствием её естественное бытие, не всегда, однако, уделяет ей бытия надприродного. Ибо таковое уделяется только через любовь и милость, а не все души находятся в стане милости. А и те, которые суть в стане милости, не суть в равной степени, ибо одни из них пребывают на высшей, а другие - на низшей ступени любви. Бог больше уделяет той душе, которая далее продвинулась в любви, что значит теснее соединила свою волю с волей Бога. Если, стало быть, душа имеет волю полностью согласную и уподобленную воле Бога, тогда она полностью и сверхъестественным образом соединена и преображена в Бога.

 

Отсюда легко понять, что чем больше душа привязывается к тварному и к его качествам посредством аффекта и расположения воли, тем менее годна для сказанного единения. Потому что не позволяет в целом, чтобы Бог преобразил её в надприродную сущность. Стало быть, нужно только, чтобы душа отказалась от противлений и неподобий естественных, и тогда Бог, наделяющий её естественно, через своё бытие, наделит её сверхъестественно через милость.

 

5. Именно это хотел выразить св. Иоанн в словах: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate earnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Ин. 1, 13); это означает, что тем только дал власть стать сынами Божьими, или преобразиться в Бога, которые не от крови, то есть не от связей и браков естественных родились, и ни от похоти тела, то есть действия способностей и качеств естественных, и тем менее от воли мужа, в котором по определению заключён всякий способ суждения и познания разумного. Ни одному из тех не дал власти стать сынами Божьими; дал же её единственно тем, которые родились от Бога, или тем, которые умерли всему, что есть ветхий человек, и воскресли через милость. Таковые бо возносятся над собою до сверхъестественности и получают от Бога такие возрождения и усыновления, которые превосходят всякое понимание. Потому св. Иоанн апостол говорит в другом месте: nisi quis renatus fuerit ex aqua ex Spiritu Sancta, non potest videre regnum Dei: "Если кто не родится от воды и Св. Духа, не возможет внити в Царствие Божие" (Ин. 3, 5), или до состояния совершенства. Возрождение же в Святом Духе в настоящей жизни заключается в том, чтобы иметь душу наиподобнейшей Богу в чистоте и быть свободным ото всякого пятна несовершенства. Ибо тогда может наступить преображение через участие в единении, чистом, хотя и не эссенциальном.

 

6. Для лучшего понимания того и другого воспользуемся сравнением. Вот, луч солнца падает на стеклянную пластину. Если стекло покрыто слоем грязи, и поэтому матово, лучи солнца не смогут просветить его полностью и пронизать своим светом так, как это было бы, если бы стекло было полностью чистым и прозрачным. И тем менее его просветит, чем меньше будет оно очищено от грязи; но тем сильнее просветит, чем оно будет чище. Зависит это, стало быть, не от лучей, а от стекла. Ибо если будет полностью чисто, лучи так его просветят и насквозь проникнут, что будет само, как лучи и таким же светом будет светить. Строго говоря, стекло, хотя и блестит блеском солнца, является чем-то полностью от него отличным; но можно сказать, что является лучом или блеском солнца через участие.

 

Душа, таким образом, подобна стеклянной пластине, пронизанной или , лучше выразиться, заселённой божественным светом бытия Божьего, пребывающего в ней по своей природе, как мы о том уже говорили.

 

7. Поэтому когда душа приготовит место, или сдвинет с себя всякие заслоны и грязь тварную, что достигается через абсолютное единение её воли с волей Бога (ибо любить это стараться ради любви Божией отречься и обнажиться от всего, что не есть Бог) -тут же становится просветлённой и преображённой в Бога. Уделяет ей тогда Бог своего бытия надприродного в такой мере, что представляется она самим Богом и имеет то, что Он сам.

 

Единение это совершается тогда, когда Бог оказывает душе ту сверхъестественную милость, что всё, что Бог и душа имеют, становится одним в причастном преображении. Душа кажется тогда в большей степени Богом, нежели и в самом деле она есть Бог по причастности, хотя очевидно, что её естественное бытие остаётся так же отличным от бытия Божьего, как и перед единением, подобно тому, как та стеклянная пластина остаётся чем-то иным в сравнении с лучом, который её просветил.

 

8. Из того, что мы рассказали, ещё яснее можно уразуметь, что приуготовление к помянутому единению не основывается на представлениях души, на ощущении, чувствовании, или воображении себе Бога, и ни на каких подобных сему вещах, но - на чистоте и любви, которые покоятся на полном её обнажении и отречении ото всего ради Бога. Не может быть полного преображения без полной чистоты. По мере, стало быть, чистоты души. будет больше или меньше её освящение, просветление и единение с Богом. И до тех пор не будет совершенным, пока душа не будет полностью усовершена, ясна и чиста.

 

9. Для лучшего понимания приведу ещё одно сравнение: Вот художественный образ, выполненный с такой тщательностью в передаче цветов, оттенков и прикрас, что трудно всё это выразить. Кто, стало быть, имеет взгляд менее быстрый и проницательный, усмотрит менее подробностей, достоинств и тонкостей в сём образе; кто же имеет взгляд более скорый, более их усмотрит; кто имеет взгляд ещё более быстрый, ещё больше увидит красот, и, наконец, у кого взор наибыстрейший, наиболее красоты в нём узрит. Потому что образ заключает в себе столько красоты, что хотя и много увидишь, остаётся ещё многое открыть.

 

10. То же самое, можно сказать, происходит в том просветлении, или превращении, которое относится к единению души с Богом. Так как, хотя душа, по большей или меньшей её готовности, может действительно дойти до единения, не все, однако, в равной мере соединяются, но лишь настолько, насколько Господь захочет уделить им. Это подобно осчастливливающему свиданию в небе. Одни обладают в большей мере, другие - в меньшей, но все обладают Богом (в смысле присутствия Его), все суть довольны, ибо получают столько, сколько могут вместить, и духовный сосуд их полон.

 

11. В этой жизни точно так бывает. Есть души, которые тешатся в равной степени миром и покоем в стане совершенства, и каждая довольна тем, что имеет, не взирая на то, что какая-то из них может находиться на более высоких ступенях совершенства, чем другие; все, однако, суть одинаково довольны, ибо утолена их жажда духовная, и сосуды их полны. Ежели, однако, душа не дойдёт до чистоты, соответствующей её дарованию, то никогда не дойдёт до настоящего мира и успокоения, так как не дошла в своих составах до такого обнажения и пустоты, которые необходимы для чистого единения с Богом.

 

Глава 6

 

Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих областях.

 

1. Чтобы затем говорить о трёх областях души: разуме, памяти и воле в той ночи духа, которая является средством к божественному единению, надлежит сначала выяснить в сём разделе, как три теологических добродетели: вера, надежда, любовь - беспосредно касаясь помянутых областей, как их собственные надприродные предметы, помощью которых душа связывается с Богом в своих областях -устраивают пустоту и потёмки, каждая в отвечающей ей области; вера в разуме, надежда в памяти, любовь в воле.

 

В ходе дальнейшего изложения будем говорить, как разум усовершается в потёмках веры, память в пустоте надежды и воля в любви через освобождение ото всех аффектов по дороге к Богу.

 

Увидим тогда, что душа, желая следовать спокойно по этой душевной дороге, должна непременно идти среди ночи тёмной и опираться на те три добродетели, которые её затемняют и опорожняют ото всех вещей. Ибо повторяем, что душа в сей жизни не соединяется с Богом через разумение, радование себя, воображение, или какие-либо иные чувствования, но только через веру, в отношении разума , надежду, в отношении памяти, и любовь, в отношении воли.

 

2. Упомянутые три теологических добродетели создают пустоту в трех областях души. Вера создаёт в разуме темноту и пустоту разумных понятий; надежда устраивает в памяти опорожнение от всякой наличности. Любовь устраивает пустоту воли и обнажает её от всякого аффекта и радования всему тому, что не является Богом.

 

Вера бо делает доступным нам то, чем разум не может овладеть. Св. Павел пишет о ней в послании к евреям в следующих словах: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; "Вера - основание тех вещей, которых ожидаем произойти"(11,1). И хотя разум сильно и решительно соглашается с истинами веры, они не очевидны: а если бы были очевидны, тогда не нужно было бы веры. Вера, стало быть, хотя и даёт уму уверенность, не придаёт ему, однако ясности, но сильнее его затемняет.

 

3. Что до надежды, то нет сомнения в том, что она так же вводит в память пустоту и мрак, как относительно вещей земных, так и сверхъестественных. Ибо надежда ведь относится к тому, чем ещё не обладаем, тогда как обладание исключает надежду. Потому-то и говорит св. Павел в послании к римлянам: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat? "Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?" (Рим 8, 24). Устраивает эта добродетель пустоту потому, стало быть, что относится к тому, чего не имеем, а не к тому, что имеем.

 

4. Так же точно и любовь опорожняет волю ото всех вещей. Ибо обязует нас любить Бога более всех вещей, что может наступить тогда только, когда чувства отвяжутся ото всего и целиком сложатся в Боге. Поэтому также говорит Христос в Евангелии от св.Луки: qui non renuntian omnibus, quae possidet, non potest meus esse discipulus; "Всяк из вас, кто не отрёкся от всего, что имеет - через привязанность воли - не может быть моим учеником" (Лк. 14, 33). Так, стало быть, все эти три добродетели погружают душу в потёмки и в опорожнение ото всех вещей.

 

5. Здесь мы можем воспользоваться притчей нашего Спасителя о человеке, который в полночь пошёл попросить три хлеба от друга своего, приведенной в Евангелии св. Луки в главе одиннадцатой. Хлебы те являются образом трёх добродетелей, о которых говорим. Евангелие указывает, что "в полночь" просил о них тот человек, чтобы дать нам понять, что в потёмках и отречённости в своих областях ото всех вещей приобретает душа эти добродетели и усовершает их в сей ночи.

 

У пророка Исайи в главе шестой читаем о двоих серафимах, которых пророк видел около Бога. Было у них по шести крыл. Двумя закрывали свои ноги, что означало ослепление и угашение ради Бога всех аффектов воли в отнесении ко всем вещам. Двумя заслоняли своё лицо, что означало потёмки разума перед Богом. Двумя же оставшимися летали, что означало взлёт надежды к вещам, которыми не обладает, но к которым этот взлёт поднимает душу надо всеми преходящими и сверхъестественными вещами, какими могла бы душа обладать помимо Бога.

 

6. К этим, стало быть, добродетелям необходимо нам склонить три власти душевных, образуя каждую из них в соответствующей добродетели, обнажаясь и входя в темноту в том, что относится до всего, лежащего вне этих трёх добродетелей. Это, собственно, как о том уже говорили, называется деятельной ночью духа, потому что душа, со своей стороны, предпринимает всё для того, чтобы войти в ту ночь. Как и в ночи чувств, преподали мы способ очищения властей чувственных от предметов чувственных, связанных с желаниями, чтобы душа вышла из этих границ дошла до единого средства единения, каковым является вера, так и в ночи духа подаём милостию Божией способ опустошения и очищения областей духовных ото всего, что не есть Бог. Присмотримся же, как они могут войти в потёмки тех трёх добродетелей, которые являются средством и приуготовлением души к единению с Богом.

 

7. Этот способ продвижения полностью обеспечивает душу от подступов сатаны и от последствий собственной любви, или от того, что приобыкло весьма тонким образом вводить душу в соблазн и задерживать её в дороге. Ибо, не умея обнажиться ото всего и опереться на сказанные три добродетели, никогда не достигает в полноте и чистоте добра духовного, и не продвигается, как должна бы, простой и короткой дорогой.

 

8. Должны мы здесь указать, что особенно обращаемся в этом месте к тем, которые начали входить в стан созерцания. Ибо для начинающих надлежало бы щедрее огласить эти средства. Учиним сие милостию Божией в другой книге, в которой будем обсуждать особенности начинающих.

 

Глава 7

 

Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти, должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума.

 

1. Большее знание и умение, нежели мои, требуются, чтобы говорить об обнажении и чистоте трёх областей души и вместе с тем надлежащим образом пояснить особам душевным, как узка та дорога, о которой говорит Спаситель, яко ведёт в Жизнь, чтобы убеждённые не дивились бы тому, что в сей ночи области души могут быть в таком великом обнажении и опустошении.

 

2. Надлежит, стало быть, обратить всё внимание на слова нашего Спасителя об этой дороге, приведенные у св. Матфея в главе седьмой: Quam angusta porta, et arcta citem via est, quea ducit ad vitam auci sant Qui inveniund eam. "Как же тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и как мало тех, которые их находят" (ст.1). В этих словах должны мы обратить внимание на ударение и напор, заключённые в восклицании "как же!" - что означает иными словами: воистину очень узка дорога: уже, чем судите о том.

 

Надлежит также заметить, что вначале говорится о "тесных вратах". Ибо душа, если хочет войти в эти врата Христовы, являющиеся началом пути, должна прежде всего освободить и обнажить волю ото всех вещей чувственных и преходящих и возлюбить Бога более их всех. Это относится к ночи чувств, как мы о том уже говорили.

 

3. Затем говорит, что "узок есть путь", разумея под этим совершенства. Ибо для продвижения по пути совершенства, требуется не только войти сквозь тесные врата чувственного очищения, но также ограничить себя, избавляясь и освобождаясь полностью от того, что относится к части духовной, или разумной. Ибо слова: "тесные врата" можем отнести к части чувственной человеческой души, а "узкий путь" можем применить к части духовной, или разумной. Слова же: "немного тех, которые их находят", указывают на причину; которая в том, что лишь малое количество душ умеют и желают войти в это отречение и обнажение духовное. Бо тропинка эта на высокую гору совершенства, поскольку есть крута и узка, таких требует путников, которые не несли бы с собой ничего, что тянуло бы их долу, и ничего такого, что препятствовало бы им идти в гору. Ибо это такое дело, в котором ищут и стяжают только Бога, и Его только искать и стяжать дозволено.

 

4. Отсюда можно ясно уразуметь, что душа должна освободиться не только ото всего, что касается тварного, но также и ото всего, что относится к её духу, и так идти, обнажённой и уничтоженной. Желая нам это показать и проводить нас на эту дорогу, наш божественный Спаситель преподал нам предивную науку, пересказанную у св. Марка в главе восьмой. К сожалению, чем больше потребность в сей науке, тем меньше следуют ей люди духовные. Поскольку эти высказывания весьма точно соответствуют нашей главной мысли, приводим их здесь полностью и объясняем соответственно их дословному и духовному смыслу. Итак, Спаситель говорит: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum,et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui tnim voluerit animam suam salvam facere, perdet ea, qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; "Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; кто потеряет её ради Меня, тот сбережёт её" (Мк 8, 34 - 35).

 

5. О! кто бы мог действенно то изложить, показать и дать ощутить, что содержит в себе это высказывание об отвержении самого себя, услышанное от нашего Спасителя, чтобы особы духовные узрели, насколько настоящий способ движения по этой дороге отличен от того, который они почитают за добрый! Одни бо мыслят, что достаточно некоего рода сосредоточенности и исправления жизни. Иные опять же довольствуются определённой степенью укоренения в добродетелях, практики молитвы, умерщвления, и не доходят до предписанных Спасителем обнажения, нищеты, отречённости и чистоты душевной (ибо всё это едино суть). Получается так оттого, что они все же кормят и одевают свою натуру утехами и чувствованиями душевными, вместо того, чтобы отречься и избавиться сего ради Бога. Ещё иные судят, что довольно отречься от вещей мира сего, и не нищают и не очищаются того, что касается духа. Потому-то, если имеют способность достичь чего-либо уверенного и совершенного, а именно, утраты всякой сладости в Боге, оставаясь в чёрствости, отвращении и изнурении (а всё это суть настоящий крест духовный и обнажение в духе нищеты Христовой) - бегут от сего, как от смерти, ища в Боге только сладости и богатых даров. Такое поведение не является отречением от самого себя, не есть обнажение духовное, но скорее - духовное лакомство.

 

Поступающие так делаются в духе неприятелями креста Христова, поскольку истинный дух избирает в вещах Божиих скорее то, что огорчительно, нежели то, что мило; скорее склоняется к терпению, чем к утехам; скорее жаждет утратить всё ради Бога, нежели что-то приобрести; скорее идёт за сухостью и горечью, чем за потехами и сладостным общением, зная, что это и есть собственно следование за Христом и отречение от себя. Противоположное же поведение есть только искание себя в Боге и полностью противоречит истинной любви. Искать себя в Боге - это искать в Боге приятности и отдохновения. Искать же Бога в себе - это не только стремиться быть избавленным ото всего ради Бога, но и склоняться из любви ко Христу к избранию того, что неприятно, как в вещах Божиих, так и в вещах мирских. И это есть настоящая любовь Бога.

 

6. О, кто же сможет нам надлежаще изложить, как далеко, согласно с волею нашего Господа, имеем простирать отречение от самих себя! Верно то, что имеет это быть как бы смерть и уничтожение временное, естественное и духовное, всех вещей, ценимых волей, от которой зависит всякое отречение.

 

Именно это хотел выразить Спаситель в словах: Ибо кто захочет душу свою сберечь, потеряет её. Это значит: Кто захотел бы что-то обрести, чего-либо искать для себя, тот потерял душу. А кто потерял душу свою Меня ради, сберёг её, что значит, если кто отречётся ради Христа ото всего, чего жаждет его воля и к чему имеет склонность, и выберет то, что является крестом (что Сам через св. Иоанна называет "ненавистью к душе своей" - Ин. 12, 25), тот сбережёт свою душу.

 

Эту же науку преподал Христос тем двоим ученикам, кои домогались места одесную и ошуюю Его, не отвечая прямо на желание такого возвышения, но предлагая им чашу, которую сам имел пити, как вещь ценнейшую и вернейшую на сей земле, нежели радость (Мтф. 20, 22).

 

7. "Чаша" сия означает: умереть для собственного естества, чтобы могла душа пройти той узкой тропкой, обнажаясь и уничижаясь во всём, чем обладает в области чувств (как мы уже поведали) и (как теперь расскажем) в сфере духа, то есть в своём разумении, вкушении и чувствовании. Должна, таким образом, быть не только свободной от всех вещей чувственных и земных, но, равным образом, не отягощённой вещами духовными, чтобы могла свободно ступать по той узкой дороге. Ибо на ней умещаются только отречение от самого себя и крест, как милость, скрашивающая и облегчающая путь. Потому говорит также Господь устами св. Матфея: "Ибо иго Моё сладко, и бремя Моё легко" (МТФ. II, 30). Бремя здесь есть крест Христов. И если человек взаправду решился подъять и снести ради Бога изнурение во всех вещах, найдёт в них всех великое облегчение и сладость, чтобы, так обнажившись ото всего, мог следовать этим путём не ища чего бы то ни было. Если бы, однако, захотел что-нибудь иметь для себя, от Бога ли, или от твари, не был бы полностью обнажённым и самоотверженным во всём и, как следствие, не смог бы ни ступить на эту узкую тропку, ни идти по ней.

 

8. Хотел бы, стало быть, убедить особ духовных в том, что путь к Богу не лежит ни во многом размышлении, ни на различных обвыканиях или склонностях (что в общем-то необходимо, но только для начинающих). Путь единения опирается на одну неизбывную вещь, то есть на искусство подлинного самоотвержения, как в том, что касается чувств, так и в том, что относится к духу; на терпении Христа ради и уничиженности во всём. Через эту практику более делается и более достигается, чем через все упражнения. Когда же в небрежении упражнение, которое является фундаментом и корнем добродетелей, все прочие упражнения становятся бесполезной суетой, хотя бы и приводили к таким высоким размышлениям и общениям, как ангельские. Ибо продвижение есть ничто иное, как только следование Христу, который "есть путь, истина и жизнь, и никто не приходит к Отцу, иначе чем через Него", как Сам говорит через Иоанна (Ин 14, б). В другом же месте говорит: Аз есмь врата. Если кто войдёт ими, будет спасён (там же, 10, 9). Не является ведь признаком доброго духа, если кто думает идти путём сладостей и выгод, избегая следования Христу.

 

9. Мы уже припомнили, что Христос - это "путь"; и путь этот - смерть нашего естества, равно в его части чувственной и духовной. Хочу теперь указать на примере Христа, как она совершается, ибо Христос - это наше зрение и свет.

 

10. а) Во-первых верно то, что Христос, в том, что касается чувств душевно умер в своей жизни, а телесно - в своей смерти. Так как Сам поведал, что в жизни не имел, где голову преклонить (Мтф. 8, 20), и тем меньше имел в минуту смерти.

 

11. б) Во вторых, верно то, что в минуту смерти изнурился душой своей через отъятие всякого утешения и поддержки. Отец оставил Его в таком совершенном одиночестве в низшей части души, что Христос вынужден был возопить: "Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?" (Мтф 27, 46). То было наибольшее душевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил дело большее, чем все чудеса, которые сделал; дело наибольшее на небе и земле, каковым является соединение и сочетание через любовь рода человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш истощён был во всём. Оставили Его люди, ибо в минуту смерти вместо почитания насмехались над Ним. Оставили Его силы природные, для которых смерть была окончательным истощением. Оставил Его Отец, ибо не имел тогда никакой опеки и утешения от Него. И в этой заброшенности, как бы уничтоженный и стертый в пыль заплатил сполна долг и связал людей с Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид:

 

Ad nihilum redactus sum et nescive; "А я в прах был повергнут и не знал этого" (Пс. 72, 22).

 

Из этого примера человек духовный уразумевает тайну врат и пути Христовых к единению с Богом, и вместе понимает, что чем сильнее кто истощается ради Бога в своей части чувственной и духовной, тем сильнее с Ним единится, и тем большее дело вершит. И если кто доходит мужественно до того полнейшего ничто , которое есть наиглубочайшее смирение, совершается тогда единение духовное между душою и Богом. И это есть наипревосходнейшее и наивысшее состояние, коего можно достичь в сей жизни.

 

Покоится оно не на приятностях, удовольствованиях, вкушениях и ощущениях душевных, но на истинной смерти крёстной в чувствах и духе, или во внутренней и духовной части человека.

 

12. Не хочется слишком распространяться, хотя одновременно не хотел бы и миновать сего предмета, знаю бо, что многие из тех, что почитаются за друзей Христовых, знают Его мало. Ибо ищут у Него утех и удовольствий для себя, любя больше себя, нежели Его горести и смерть.

 

Говорю о тех, которые почитаются за Его друзей. Так как об иных, которые живут вдали от Него будь то великие учёные и сильные мира сего, или кто-либо другой, живущий миром, его заботами, занятые собой и своими способностями - можно сказать, что не знают Христа. Их последний предел, хотя бы и не был наигорчайшим, будет очень горьким. И о них тут не говорится, поведают им это в день Суда, поскольку они прежде всего должны оглашать слова Божьи, так как поставлены на свешнице пред Богом, с точки зрения их науки и высокой ступени общественной иерархии.

 

13. Воротимся, однако, к вопросам, касающимся человека духовного, именно того, коего Бог поднял до стана созерцания, ибо, как уже упоминали, к ним в особенности обращаемся здесь. Подскажем ему как направиться к Богу через веру и очищаться таким образом ото всего, что ей противно, чтобы взойти на узкую стёжку тёмного созерцания.

 

Глава 8

 

Показывающая вобщем, что никакое творение, и никакое понятие разумное не может служить непосредственным орудием единения с Богом.

 

1. Прежде чем начнём говорить о единственном и подлинном средстве единения с Богом, которым является вера, докажем, что ни одна вещь, будь то сотворённая или помышленная, не может служить разуму верным средством единения с Богом. Ибо всё, чего может достигнуть разум, будет скорее препятствием, нежели средством, если захочет на то опереться.

 

В этом разделе расскажем об этом в общем, в последующих же займёмся более подробно, проходя последовательно все сведения, какие разум может получить посредством чувств внутренних и внешних. Расскажем также о том, какие противоречия и ущербы может испытать разум на пути этого познания внутреннего и внешнего, если пойдёт вперёд, не опираясь на подлинное средство, то есть на веру.

 

2. Существует философское суждение о том, что всякое средство должно соответствовать цели, или быть так сообразным и приспособленным к замышленной цели, чтобы быть достаточным для её достижения.

 

Подаю пример: Если кто хочет дойти до какого-либо места, должен, разумеется, идти той дорогой, которая действительно приведёт его к этому месту; и тогда она есть средство.

 

Либо: Если кто желает превратить дерево в пламенеющий огнь, должен в таком случае раздобыть жару, который является средством, - что бы он зажёг бы дерево и уподобил его себе. Когда бы же кто захотел воспользоваться иным неподходящим средством, как напр. воздухом, водой или землёй, не получилось бы чтобы дерево превратилось в огонь. Точно так невозможно, чтобы кто-либо довёл до места, идя дорогой противной той, которая ведёт к нему.

 

То же самое можно отнести к разуму. Чтобы мог дойти до такого единения с Богом, какое возможно в жизни сей, должен, конечно, воспользоваться таким средством, которое ведёт к Богу и имеет с Ним сродство.

 

3. Надлежит здесь заметить, что среди тварей, высших или низших, нет ни одной, которая бы непосредственно связывалась с Богом, или имела сходство с Его бытием. Правда, всякое творение, как учит теология , остаётся в необходимом отношении к Богу и является как бы следом Бога в разную меру, соответственно своему совершенству, - однако настоящего подобия между Богом и творениями нет. Скорее есть та бесконечная разница, какая должна быть между бытием сотворённым и Божьим. Потому невозможно также, чтобы разум мог понять Бога с помощью тварей, будь то небесных или земных, так как нет между ними и Богом ни соответствия, ни сходства.

 

Ибо в том, что относится к существам небесным говорит пророк Давид: "Нет Тебе подобного между богами, Господи" (Пс. 85. 8). Богами названы суть здесь ангелы и святые души. В другом месте говорит ещё: "Боже, в святости путь Твой. Какой ещё бог так велик, как наш?" (Пс. 76, 14). Иными словами, дорога, ведущая к Тебе, Боже, есть дорога святая, дорога чистой веры. Ибо какой же бог будет так велик? или: какой ангел, хотя бы и самый совершенный, какой святой, хоть бы и самый прославленный, будет столь велик, чтобы быть именно той, достаточной дорогой, ведущей к Тебе? Имея в виду вещи земные и небесные, говорит тот же пророк: "Ибо высок Господь: и смиренного видит, и гордого издали узнаёт", ( Пс. 137, 6). Или, иными словами, Бог, будучи высок в бытии своём, видит, как сильно низок быт тварей в сравнении с Его бытием; высокие же вещи, или быт существ небесных, видит и знает как очень далёкий от Него.

 

Поэтому никакое творение не может быть для разума средством, подходящим для единения с Богом.

 

4. Приходим, стало быть, к тому, что всё, что воображение может представить, а ум схватить и уразуметь о Боге, в сей жизни не является и не может быть непосредственным орудием единения с Ним. Ибо разум может схватить только отбираемое им из форм и образов, подлежащих чувствам. И поскольку эти вещи не могут быть подходящим средством, стало быть, невозможно здесь воспользоваться естественными способностями. Что же до вещей надприродных, доступных для схватывания в сей жизни, то разум по природе своей не имеет ни расположения, ни способности, чтобы достичь в темнице тела, ясного познания Бога. Ибо познание это невозможно для живых, нужно, стало быть, или сначала умереть, или оставаться вдали от него.

 

Потому-то, когда Моисей просил о таком знании, отвечал ему Бог:

 

"Не может человек увидеть Меня и жив остатися" (Исх 33, 20). Также говорит св. Иоанн: "Бога не видел никто никогда" (Ин I, 18), и ничего подобного Ему. Равным образом и св. Павел говорит вслед за Исайей: " Око Его не видело, ухо не слыхало, в сердце человеческое не вступало" (I Кор. 2,9; Ис. 64,4). По этой причине, как говорят Деяния Апостолов (Деян. 7,32), Моисей не смел смотреть на куст огненный, в котором Бог явил ему Себя. Так как знал, что не сможет понять умом того, что предчувствовал о Боге. Об Илии же, отце нашем* написано, что на горе, в присутствии Бога закрыл лицо своё плащом (I Цр. 19,13), что знаменует ослепление разума. Пророк поступил так, не смея использовать столь слабого инструмента, каким является разум, для вещи столь возвышенной, и, зная, что всё, что смог бы понять и подробно уразуметь, было бы далёким и не подобным Богу.

 

Святой называет пророка Илию "отцом" духовным, согласно с признанием его за такового по закону Кармелитов.

 

5. Стало быть, в сей жизни смертной никакое познание, ни сверхъестественное понятие, не может быть непосредственной ступенью к возвышенному, любовному единению с Богом. Потому что всё, что разум может понять, воля уподобить себе, и воображение представить, является неподобным и непропорциональным Богу, как мы уже говорили.

 

Всё то предивно даёт нам понять Исаия в следующих глубоких словах: "Чему уподобим Бога? Или какой образ изготовим, чтобы Его представить? Разве ремесленник, отливающий из железа, поможет изготовить Его облик? Или ювелир поможет представить Его в отливке из золота? Или серебряных дел мастер сделать из блях серебряных?" (Ис. 40, 18-19).

 

"Ремесленник, отливающий фигуры из железа" является образом разума, задачей которого является создание понятий и очищение их от ржавчины фантазий и иллюзий.

 

"Ювелир" является образом воли; так как она способна принимать различные фигуры и формы блаженства, вызванного золотом любви.

 

"Серебряных дел мастер", о котором сказано, что не выколотит образа Божьего на серебряной бляхе, является образом памяти и воображения разом, о которых верно сказать можно, что сведения и картины, которые могут мыслить и творить, суть как бы серебряные бляхи.

 

Здесь, стало быть, содержится истина, что ни разум своим проникновенным пониманием не может углубиться в Бога, ни воля не может вкушать в сладости и блаженстве чего-либо похожего на Бога, ни, наконец, память не может сотворить в воображении схватываний и образов, которые представляли бы Бога.

 

Ясно, стало быть, что ни одно из этих схватываний не может препроводить разум непосредственно к Богу, так как чтобы приблизиться к Нему нужно идти скорее не понимая, нежели жаждать что-либо уразуметь, ведь чтобы получить больше от Божьего сияния нужно скорее слепнуть и идти, погружаясь во мрак, нежели отворяя очи.

 

6. Созерцание, в котором разум имеет наивысшее познание Бога, называется мистической теологией, или тайной наукой о Боге. Является бо тайной для разума, который её принимает. Оттуда же и св. Дионисий называет её просвещением темноты. К ней же относятся слова пророка Варуха: "Ищущи мудрости, не познали и не приметили стезей её" (Вар 3, 23).

 

Через то ясно, что разум для единения с Богом должен ослепнуть в отношении всех троп, по которым может идти. Аристотель говорит, что точно так, как глаза нетопыря берегутся от солнца, которое их полностью ослепляет, бережётся и наш разум от наияснейшего солнца Божьего, оборачивающегося для нас темнотой. Говорит о наияснейшем светиле, так как дела Божьи чем выше суть в себе и яснее, тем более невразумительны и темнее для нас. (Аристотель: Метафизика, II, с.1; Фома Аквинат: ) Подтверждает это также апостол, говоря, что возвышенные дела Божьи для людей мало вразумительны, (I Кор I, 20-21; 2, 14).

 

7. Никогда пожалуй не кончили бы мы приведения цитат и доводов в обоснование и подтверждение того, что среди всех вещей сотворённых и тех, которые доступны разуму, нет для него (т.е. разума) лестниц, по которым мог бы взойти к столь высокому Господу. Напротив, нужно непременно знать, что когда бы разум захотел воспользоваться сими вещами, или хотя бы некоторыми из них, как непосредственным способом единения с Богом, то это стало бы для него не только препятствием, но также причиной блужданий и миражей по дороге на эту Гору.

 

Глава 9

 

Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами св. Писания.

 

1. Из того, что мы уже рассказали, можно понять, что разум, чтобы стать способным к божественному единению, должен быть опустошённым и очищенным ото всего, что принадлежит чувствам; обнажённым и освобождённым от того, что сам может ясно понять; наконец, внутренне покойным, утишенным и опёртым на веру, которая является единственным пропорциональным, наисоответствующим средством единения души с Богом. Ибо соответствие Бога и веры таково, как между Богом увиденным (в осчастливливающем видении, которое будет на небесах), и познанным через веру. Бог бесконечен, и вера таковым нам Его представляет; Бог един в трёх лицах, и вера нам Его подаёт в единстве; Бог есть мрак для нашего разума, и вера ослепляет наш разум и убавляет ему света. Так, стало быть, через то самое средство является Бог душе в божественном свете, превышающем вся кое разумение. Поэтому, чем больше веры имеет душа, тем в большем единении с Богом пребывает.

 

Это, собственно, хотел выразить св. Павел в словах, которые мы уже ранее приводили (в разделе 4 этой книги): "Приступающе к Богу должен верить" (Евр II, 6), или идти к Нему через веру, имея разум затемнённым и ослеплённым, сущим в самой только вере. В сей темноте соединяется душа с Богом, ибо в ней укрывается Бог, как то выразил Давид в словах: "...мгла под ногами Его. И вступил на херувимы, и летал на крыльях веры. И чинил мрак покрывалом своим, около Него шатёр Его: темна вода во облацех бурных" (Пс. 17, 10-13).

 

2. В словах: положил "мглу под ногами своими, из тьмы соделал заслоны, и шатёр его в воде тёмной", подчёркивается темнота веры, в которой Он себя заключил. В словах же: "ступил на херувимы и летал на крыльях ветра", выражается то, что Бог возносится надо всяким познанием. Под херувимами здесь разумеются существа разумные, или познающие через созерцание. Крылья же ветра означают тон кое и возвышенное познание духов, над ними - бытие Божие, к которому никто не может вознестись собственными силами.

 

3. Подобие тому имеем в св. Писании, где читаем, что по окончании Соломоном строительства храма, приступил Бог во мгле и на полнил собою святыню, так что сынове Израилевы ничего не могли видеть. Тогда сказал Соломон: Господь изрёк, что благоволит обитать во мгле (I Цар 8, 12). Равным образом и Моисею Бог явился на горе сокрытым мглою (Исх. 24, 15-18). И всегда, когда Бог являлся отчётливее, оказывался в облаке, как то, например, можно прочесть в книге Иова, где свидетельствует св. Писание, что Бог разговаривал с Иовом из вихря мглистого (Иов 38, I; 40, I). Все эти облака означают темноту веры, которой укутана божественность, когда является душе. Темень та отступает, когда, как говорит св. Павел, престанет то, что есть отчасти, и придёт совершенное, то есть свет Божий (I Кор 13, 10). Подходящим изображением того может служить нам войско Гедеоново. Сказано о нём, что все воины имели светочи в руках, но невидимые, ибо были они укрыты в жбанах, по разбитии которых явился свет (Суд 7, 16, 20). Жбаны те суть образ веры, укрывающей в себе светоч Божий. Когда вера престанет, с концом бытия временного, тотчас окажет себя слава и свет Божий, которые сокрывала в себе вера.

 

4. Вытекает отсюда с ясностию, что душа, для того, чтобы дойти в сей жизни до единения с Богом и до беспосреднического с Ним общения, должна соединиться с темнотой, в которой, как говорит Соломон изволил пребывать Бог; соединиться с тем тёмным вихрем, которым воспользовался Бог для сообщения Иову своих тайн; наконец, держать посередь ночи жбаны Гедеона в своих дланях (или в деяниях своей воли), чтобы иметь в них свет, то есть любовное единение, хотя ещё и во мраке веры. Тогда, по разбитии жбанов жития временного, которое единственное препятствовало светочу веры, узрит душа Бога лицом к лицу в славе велией.

 

5. Теперь нам осталось подробное обсуждение всяческих понятий и знаний, которыми способен обладать разум, как равно препятствий и ущербов, которые он может понести на пути веры. Необходимо так же выяснить, как душа должна пред ними укрыться, чтобы они, - будь то вещи чувственные или ментальные, были ей скорее полезны, нежели вредны.

 

Глава 10

 

Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму.

 

1. Прежде объяснения пользы и вреда, которые могут причинить душе понятия и познания разумные в отнесении к вере, как средстве единения с Богом, надлежит провести разделение всяческих понятий, как естественных, так и сверхъестественных, которые может иметь разум. По свершении сего, с большею стройностью и обстоятельностью перейдём к рассмотрению их по очереди, чтобы посереди них направлять разум в ночи и мраке веры. Сделаем это по возможности кратко.

 

2. Необходимо знать, что ум может добывать понятия и знания двумя способами: путём естественным и сверхъестественным. Путь естественный - это всё, что разум может схватить или посредством чувств или сам по себе. ("Сам по себе" значит путём рефлексии, пользуясь уже имеющимися у него понятиями.) Путь сверхъестественный, это всё, что уделено разуму сверх меры его естественных способностей и возможностей.

 

3. Из этих сверхъестественных схватываний, одни суть телесные , другие духовные .

 

Телесные в своё очередь двояки: одни получаются посредством телесных внутренних чувств, иные же посредством чувств телесных внешних, в которых содержится всё, что воображение может ухватить, сформировать и сотворить.

 

4. Духовные схватывания равным образом имеют двоякую форму: одни суть отчётливы и подробны, другие же невыразительны, темны и общи.

 

К отчётливым и подробным схватываниям относятся четыре рода схватываний, доступных духу без посредничества каких-либо телесных чувств. Суть то видения, явления, слова и чувства духовные.

 

Схватывание тёмное и общее есть только одно, это созерцание, получаемое через веру. Мы хотим установить душу в этом созерцании, проводя её к нему мимо всех других схватываний (начиная от первых) и обнажаясь от них.

 

Глава 11

 

О препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из схватываний чувственных, получаемых сверхъестественно, когда они оказывают себя, как внешние телесные чувства. Как душа должна от них предохраняться.

 

1. Первыми понятиями, как мы уже говорили в предыдущем разделе, являются те, которые разум усваивает на пути естественного познания. О них не будем здесь, однако, говорить. Мы занимались этим предметом в первой книге (именно, в pp. 3,6,9 и 12), проводя душу через ночь чувств. Там же мы дали достаточные указания, как должна душа к ним отнестись.

 

В сём же разделе мы задержимся над познанием и понятиями, которые уделяются разуму сверхъестественным способом через внешние телесные чувства, каковы суть зрение, слух, обоняние, осязание и вкус. Ибо этим путём особы духовные привыкли получать образы и явления сверхъестественные.

 

И так, в том, что до зрения, имеют видения обликов и особ иного мира: святых, добрых и злых ангелов, иногда также светил и блесков необычных.

 

С помощью слуха, слышат необычные голоса и слова, которые выговаривают видимые ими особы или иные, невидимые. Обонянием ощущают подчас восхитительные запахи, не зная, откуда они приходят.

 

Также чувством вкуса удаётся им ощущать великую приятность, а осязанием огромное блаженство, и это подчас в столь большой степени, что представляется им, будто всё тело и все кости радуются. Это состояние принято называть помазанием духа, которое переливается из него на члены чистых душ. Эти удовольствия чувственные встречаются часто у особ духовных, когда аффект и святость духа, - каждое на свой манер, - в большей или меньшей мере уделяются чувствам.

 

2. Но необходимо знать, что хотя все эти вещи могут случаться с чувствами тела на пути Божьем, никогда, однако, не дозволено им доверять или их допускать, нужно, скорее, от них бежать, не интересуясь даже добры они или злы. Ибо чем более они внешни и телесны, тем менее верно их подобие Богу. Так как для Бога более свойствен но и обычно уделяться духу, - в чём больше безопасности и пользы душе, нежели при уделении чувствам, в котором всегда много опасности и обмана, потому что чувство телесное хочет быть судьёй и арбитром в делах духовных, принимая их за такие, какими их чувствует, в то время как они так разнятся, как разнится тело от души и чувство от разума. Потому что чувства тела ещё менее понимают вещи духовные, нежели звери понимают вещи разумные.

 

3. Кто, стало быть, ценит подобные вещи, сильно заблуждается и подвергается великой опасности обмана, и, по меньшей мере, ставит себе препятствие на пути до ценностей духовных. Ибо все телесные вещи нисколько не пропорциональны вещам духовным. Поэтому должно всегда подозревать, что исходят они не от Бога, а скорее от Сатаны, который относительно вещей внешних и телесных имеет большее влияние и легче может здесь обмануть, нежели в том, что более внутреннее и духовное.

 

4. Предметы и формы телесные чем более они внешние, тем меньше приносят пользы внутренней и духовной, и это по причине огромного расстояния и диспропорции между вещами телесными и духовными. Ибо, хотя они и наделены сколько-то духовностью, как то всегда имеет место в том, что происходит от Бога, однако же, много менее, чем в том случае, когда сами эти вещи духовны и внутренни. Оттуда же они наиболее подходящи и способны к производству в душе заблуждений, самомнения и праздности. Ибо, будучи ухватными и материальными, сильнее возбуждают чувства и кажутся душе чем-то великим (как более чувственные, или ощутительные) настолько, что оставляет веру и идёт за ними, рассуждая, что их свет является проводником и перевозочным средством к цели, которой она жаждет, то есть к единению с Богом. И чем больше утрачивает путь и средство, каковыми является вера, тем более ценит эти вещи.

 

5. Поэтому в душу переживающую эти сверхъестественные вещи, часто вкрадывается тайное убеждение о своей ценности в глазах. Бога, что противно смирению.

 

Также и Сатана ловко поселяет в душе самодовольство, подчас скрытое, а подчас достаточно ясное. С этою целью часто показывает ей эти предметы обликами святых и великолепными сияниями для взора; слуху даёт слышать обольщающие слова; обонянию ощущать приятные запахи, устам вкушать сладость, а осязанию - нежность. И, завлекши таким способом чувства, вталкивает душу в великие несчастья.

 

Поэтому также надлежит всегда отталкивать такие явления и ощущения. И хотя бы некоторые из них были от Бога, не будет в них для Него образа, так что душа, противясь им и не ища их, не теряет результата и плода, каких Бог желает в ней вызвать через них.

 

6. Причиной сему то, что телесное зрение или ощущение в каком либо ином органе чувств, или также то, что мы имеем скорее в форме внутреннего наделения, ежели исходит от Бога, в тот самый момент, в который появляется или даёт себя ощутить, производит свои следствия в духе, не давая душе времени на то, чтобы думать, искать его или нет. Ибо как Бог дарит определённые вещи путём сверхъестественным без достаточного на то дарования души, так же без ее старания или способности производит такие следствия, какие желает произвести в ней через эти вещи; так как дело это из тех, которые вершатся в духе пассивно. Совершится или не совершится не зависит от того, жаждет человек этих вещей или нет, подобно тому, как если кого обнажённого бросят в огонь, ничто не поможет: хотеть или не хотеть сгореть, огонь всё равно насильственно будет делать своё. Так же и эти настоящие видения и явления, хотя душа их не жаждет, производят свои следствия, и то в первую очередь и скорее в ней, чем в теле.

 

Если же происходят от Сатаны, (без воли души), поселяют в ней возмущение, сухость, пустоту либо духовное зазнайство. Никогда не суть они, однако, так успешны в причинении зла душе, как успешны в чинении добра те явления, что исходят от Бога. Так как Сатана может возбудить только первые движения воли, не колебля её, однако, в глубине, если она сама того не хочет. Беспокойство, вызванное Сатаной не будет длиться долго, если душа не будет вовлечена в него благодаря своей слабости и недостатку опоры.

 

Напротив, все, происходящее от Бога проникает душу, подвигает волю к любви и наследию так успешно, что душа не может сопротивляться, хотя бы и хотела того, не более чем стекло могло бы сопротивляться солнечным лучам, падающим на него.

 

7. Никогда поэтому не следует душе осмеливаться желать и допускать в себя этих явлений, хотя бы даже были они, как сказано, от Бога. Так как, если будет жаждать их приятия, падёт на неё шесть досадных последствий.

 

Первое: будет она умаляться в вере. Ибо вещи, ощущаемые чувствами сильно ослабляют веру, так как вера, как мы уже говорили, суща понад чувствами. Не закрывая очей на все эти вещи чувственные, лишается таким образом средства единения с Богом.

 

Второе: эти явления, не будучи отброшены, становятся препятствием для духа, ибо на них задерживается душа, и дух не может взлететь к тому, что невидимо. Именно это было причиной тому, что Спаситель сказал ученикам, что лучше ему отойти от них, ибо иначе не придёт Дух Свят (Ин. 16, 7). Потому же отдалил от Себя и Марию Магдалину, по Воскресении, - чтобы усилилась в вере (Ин 20, 17).

 

Третье: Душа, задерживающаяся на обладании сказанными явлениями, не стремится к истинному отречению и обнажению духа.

 

Четвёртое: утрачивает внутренний плод духа тех явлений, поскольку обращает внимание в них на чувственное и представляющее собой подчинённую ценность. Поэтому не получает уже того обилия духовности, которую эти явления доставляют, ибо наделение духом и сохранение его происходит благодаря отречению ото всего, что есть чувственного и весьма отличного от чистой духовности.

 

Пятое: утрачивает милость Божию, когда присваивает их себе, и не получает с них надлежащего. Присваивать же их себе и не получать от них значит жаждать их, почитать их за свои. А меж тем Бог не даёт их душе в собственность, и душа должна помнить, что они суть собственность Бога.

 

Шестое: жажда иметь сказанные явления отворяет врата Сатане, чтобы мог обманывать душу другими видениями, которые он умеет очень хорошо перенимать и представлять душе, как добрые. Ибо говорит апостол, что дьявол может предстать, как ангел света (2Кор 11, 14). Милостию Божией будем ещё говорить о сём в Третьей книге, в главе о лакомстве духовном.

 

8. Всегда уместно поэтому, чтобы душа отбрасывала эти явления с закрытыми глазами, от кого бы они не происходили. Если не сделает этого, то даёт место явлениям дьявола, и такова сила Сатаны, что не только одни явления будут приниматься за другие, но таким способом будут умножаться те, что исходят от злого духа, и прекращаться те, что от Бога, и так дойдёт до того, что останутся только дьявольские. Убедилось в сём множество душ неосторожных, и нерасторопных, которые до такой степени ощущали себя в безопасности, принимая эти вещи, что многие из них вынуждены были приложить великие труды для того, чтобы воротиться к Богу через чистую веру. И немало было таких, которые не могли полностью и до конца вернуться, потому что дьявол их уже слишком пленил. Оттого полезно замыкаться и оберегать себя ото всех этих явлений. Ибо отрекаясь от злых, избегаешь дьявольских блудов, а отрекаясь от благих, избегаешь препятствий в вере, и тогда дух получает от них плод. Ежели в тот час, когда душа их принимает, Бог их отбирает (поскольку, захватывая их в собственность не пользуется душа ими со ответственно), а Сатана приводит и умножает свои, находя для них место и оказию - то, напротив, когда душа отрекается от них и противится им, злой дух начинает уступать, видя, что не причиняет вреда, Бог же увеличивает и умножает милости той смиренной и обнажённой душе, ставя её надо многими, как того слугу, который был верен в малом (Мтф 25, 21).

 

9. Если же душа посреди этих милостей будет и далее верна и самообузданна, Бог не перестанет возносить её со ступени на ступень вплоть до божественного единения и преображения. Спаситель бо испытывает и возносит душу таким образом, что вначале даёт ей в отчизне чувств вещи внешние и добро низшее, соответственно её слабым способностям. Как скоро, однако, душа ведёт себя, как должно, принимая эти первые куски хлеба с воздержанностью, единственно ради поддержания своих сил, Бог препровождает её к более обильному и изысканному кушанью. И так, постепенно, победивши сатану на первой ступени, идёт на вторую ступень; победивши на второй, идёт на третью, проходя через все семь обиталищ, или через семь степеней любви, до того как Возлюбленный приводит её в винный погреб (Песн 2, 4), к всецелой своей любви.

 

10. Счастлива душа, которая умеет воинствовать против того апокалиптического зверя, имеющего семь голов (Ап. 12, 3), противостоящих семи степеням любви. Этими головами борется против каждой, и каждой головой в отдельности борется с душой в каждом из тех обиталищ, в котором она пребывает, обучаясь и получая каждую из степеней любви Божией. Если, однако, душа будет сражаться правильно, и в каждом из них победит, несомненно заслужит себе прохождение со ступени на ступень, от обиталища до обиталища, пока не дойдёт до последнего, оставив зверю, который вёл с нею ожесточённую битву, семь усечённых голов. Говорит бо св. Иоанн, что да но сему зверю сражаться со святыми (Ап. 13, 7) и пытаться их победить на каждой из тех ступеней любви, используя против каждого соответствующую броню и машины военные.

 

Весьма также печально, что многие вступившие в битву со зверем, не знают даже, что для отсечения первой его главы нужно отречься от вещей чувственных и от мира. А некоторые, оторвавшие ему первую голову, не отнимают другой, то есть видений чувственных, о которых говорили. Ещё печальнее то, что некоторых отсекших зверю не только первую, вторую, но и третью главу - что означает отказ от поисков во внешних чувствах и вступление в состояние высшей созерцательности - в минуту вхождения в круг чисто духовный одолевает этот духовный зверь... Тотчас подымает он против них и воскрешает все свои головы вплоть до первой, и в повторном падении дела их позднейшие становятся горше первых, ибо дьявол берёт с собой семь других духов, горших себя (Лк. II, 26).

 

11. Если духовный человек жаждет отсечь первую и вторую голову этого зверя, входя таким способом в первое обиталище любви и второе обиталище живой веры, должен он отказаться от всех впечатлений и наслаждений преходящих, подлежащих внешним чувствам, не желая уделять внимание входящему через чувства и сильно ослабляющему веру.

 

12. Понятно, что эти видения и впечатления чувственные не могут быть средством к единению, ибо не находятся ни в какой соразмерности с Богом. Это было, собственно, одной из причин, по которой Господь хотел, чтобы коснулась Его Магдалина и св. Фома.

 

Сатана весьма тешится, когда душа жаждет явлений и склонна к ним; ибо имеет многие способности, чтобы обманывать её, и, как только справится, ослаблять веру. Ибо в такой душе, как мы уже говорили, велика неотзывчивость в том, что относится к вере. Терпит она также различные искушения и доходит до разных нелепостей.

 

13. Задерживаемся дольше на этих внешних схватываниях, чтобы бросить больше света на иные вопросы, о которых теперь будем говорить. Был то предмет столь важный, что много бы ещё чего стоило о нём порассказать. Полагаю, что всё сие вместится в следующем утверждении: подобных впечатлений не должно никогда допускать, разве что очень редко и неохотно. Сдаётся мне, что довольно того, что уже сказал.

 

Глава 12

 

Повествует о естественных схватываниях воображения.- Объясняет их и доказывает, что не могут они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает, какой получается вред, если душа не отказывается от них.

 

1. Прежде чем начнём говорить о видениях фантастических, которые сверхъестественным путём уделяются обычно внутреннему восприятию, каковым являются воображение и фантазия, надлежит сперва для порядку обсудить естественные схватывания этого самого органичного внутреннего восприятия, или чувства. Таким путём мы пойдём от меньшего к большему, от внешних вещей ко внутренним, пока не дойдём до наибольшего сосредоточения, в котором душа соединяется с Богом. Такой, собственно, порядок сохраняли мы и до сих пор. Ибо говорили ведь об обнажении внешних чувств от естественных впечатлений, а в связи с этим об естественных силах желаний, что было третью Первой Книги, в которой шла речь о ночи чувств. Далее мы говорили об обнажении тех же чувств от впечатлений внешних сверхъестественных (какие уделяются чувствам внешним), необходимом для вхождения в ночь духа. В предыдущем разделе говорили об этом исчерпывающе.

 

2. В сей, Второй Книге на первый план выступают внутренние чувства тела, то есть воображение и фантазия. Эти области должны мы равным образом освободить ото всех форм и понятий воображаемых, которые они могут получать естественным образом. Мы доказываем также, что невозможно душе дойти до единения с Богом, пока не перестанет ими пользоваться. Ибо эти представления не могут служить в качестве соответственного и наиближайшего средства к единению.

 

3. Необходимо знать, что чувства, которые здесь подробно обсуждаем, суть два органичных чувства внутренних: воображение и фантазия. Чувства эти служат друг другу взаимно упорядоченным образом: одно действует, пользуясь вещами воображаемыми (представлениями), другое посредством фантазии творит образы. Касательно нашего вопроса, всё равно, говорить об одном или о другом. Если будем пользоваться тем или другим выражением, то в значении, которое уже выше подчеркнули.

 

Поэтому всё, что чувства могут схватить и оформить, обнимаем именем: представления или образы фантазии. Суть то облики, которые через образы или формы телесные представляются чувствам.

 

Представления эти - двоякого рода. Первые, сверхъестественные, представляются чувствам пассивно, или без их активности. Называем их видениями воображаемыми сверхъестественными, и о них будем говорить позднее.

 

Вторые суть естественные, которые чувство своей активной способностью может сотворить в себе в виде форм, фигур и образов,

 

Назначением этих двух способностей является помощь в размышлении, которое есть дискурсивное деяние с помощью форм, обликов и фигур, созданных чрез упомянутые чувства. Суть то размышления такие, как напр. представление себе Иисуса на кресте, у пыточного столба, или в ином таинстве Его Муки крёстной; воображение себе Бога в великом могуществе, сидящего на троне; обдумывание и представление себе славы небесной, как наияснейшего света и т.д. Подобным способом можно себе представить разные вещи божеские или человеческие, могущие быть предметом представления.

 

Ежели, однако, душа хочет дойти до единения с Богом, должна оставить все эти представления и оставить в потёмках способность представления. Ибо эти представления не имеют никакой годности к тому, чтобы быть непосредственной причиной единения с Богом, подобно тому, как и вещи матерьяльные, когда они являются предметами пяти внешних чувств

 

.

 

4. Это можно обосновать тем, что воображение не может ни создать, ни вообразить себе чего-либо иного, кроме того, что оно по лучило уже от внешних органов чувств; кроме, напр. того, что увидено, услышано, и т.д.: самое большее, что оно может, это примышлять подобия вещей виденных, слышанных и ощутимых. Подобия эти, однако не равноценны даже образам, полученным посредством упомянутых чувств. Ибо хотя воображение представляет себе дворцы из драгоценных камней и золотые горы, поскольку "видело" золото и драгоценные камни, в действительности, однако, всё это менее ценно, чем наименьшая крупица золота или жемчужина, хотя бы в воображении было их множество и в прекраснейшем обрамлении. Ведь поскольку все вещи сотворённые не стоят ни в каком пропорциональном отношении к Богу, постольку всё, что можно себе вообразить, в подобие им, не может служить ближайшим средством единения с Богом.

 

5. Отсюда те, кто представляют себе Бога в облике какой-либо вещи, напр. великого огня, блеска или иного образа, думая, будто что-либо из этого будет подобно Богу, очень значительно отдаляются от Него. Подобные рассуждения, формы и способы размышления неизбежны для начинающих, чтобы умножались в любви и укрепляли душу посредством чувств, как мы в дальнейшем поясним. Служат они тогда как средство дистантное для единения с Богом. И обычно этой дорогой должна пройти душа, чтобы прийти к цели, в комнату отдохновения душевного. Это, однако, есть состояние преходящее, и душа не может всегда в нём пребывать, так как никогда в этом случае не дошла бы до истинной цели, которая отлична от этих дистантных средств и не имеет с ними ничего общего. В частности, ступени лестниц не имеют ничего общего с комнатой, в которую они только направляют, но не доводят. Когда бы, стало быть, некто всходил по этим ступеням до самого конца, или оставался на единой из них, никогда не дошёл бы до помянутого тихого покоя.

 

Если, стало быть, душа желает дойти в жизни сей до единения, отдохновения и наивысшего добра, должна пройти все ступени рассуждений, форм и схватываний (понятий) и оставить их затем за спиной, как не имеющих никакого подобия той цели, к которой движется, то есть с Богом. Выражает то св. Павел в Деяниях Апостольских: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculpturae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse simile;

 

"He должны думать, что Божество подобно золоту иди серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого" (17, 29), ни также тому, что человек может вообразить себе.

 

6. Оттого весьма обманываются те особы духовные, которые по окончании периода вознесения к Богу через образы, формы и размышления, подходящие для начинающих, оказывают сопротивление, когда Бог приглашает их к благам скорее духовным, внутренним и невидимым; к оставлению уже удовольствия и вкуса медитации дискурсивной. Обманываются также и тогда, когда, не умея и не отваживаясь отречься от ощутимых способов, к которым уже привыкли, напротив делают всё, чтобы держаться их, ибо полагают, что нет иной дороги, желая, как и перед тем, идти через размышление и взвешивание образов. Много полагают в сём труда, но мало, или совсем ничего не получая в плане удовлетворения, скорее даже усиливаются и возрастают сухость, утомление и беспокойство души, тем в большей степени, чем усерднее стараются вернуть то первичное удовлетворение, которого безусловно не могут уже получить старым способом. Ибо ведь душа, как мы уже сказали, не находит уже удовольствия в таком столь чувственном питании, но - в ином, много более деликатном, внутреннем, менее чувственном, которое не заключается в работе воображения, но в отдохновении души и в упокоении и утишении её, что есть более духовное.

 

Ибо, чем в большей степени душа одухотворяется, тем менее её силы совершают частичных актов, потому что отдаётся скорее единому всеобщему и чистому действию. Теперь, стало быть, прекращают действовать её силы, которые её вели до сего этапа, к концу которого она уже пришла, подобно тому, как устают и останавливаются ноги в конце пути. Ибо ведь, если бы всё было бегом, не было бы бегу конца. Когда бы всё было только средством, кто ж и когда смог бы утешиться достижением цели?

 

7. И как же это печально, видеть многих, коих душа жаждет остановиться в том покое и отдохновении внутреннего утишения, где наполняются покоем и освежением Божьим, а они её беспокоят и тянут к вещам скорее внешним. Желают, чтобы вернулась на дорогу и всё шла и шла без цели, чтобы вновь утратила тот конец пути, в котором уж отдыхала, благодаря средству, к нему проводящему, т.е. благодаря рассуждению. Не делается это без великой неохоты и сопротивления души, которая хотела бы остаться (кстати на собственном её месте) в этом покое, которого ещё не понимает. Находится она тогда в положении путника, который с великим трудом добрался до места отдохновения и тут, к досаде своей, узнаёт, что ему должно воротиться. А поскольку эти души не понимают ещё тайны сей новости, представление внушает им, что они суть ленивы и бездеятельны. Отсюда они не могут успокоиться, а стараются рассуждать и размышлять. В результате наполняются сухостью и жаждой, желая выдавить каплю сока, которого уже не получают старым способом. Можем сказать о них, что чем больше они трудятся, тем менее обрящут, ибо чем больше упорствуют в сём способе продвижения, тем хуже чувствуют себя, ибо тем больше лишают душу покоя душевного. Таким путём они теряют большее ради меньшего; ступают заново на дорогу, уже пройденную, и делают уже сделанное.

 

8. Таким душам нужно рекомендовать, чтобы учились пребывать в Боге со вниманием и собранностью любовной, в том покое, не заботясь о способности представления и её действиях, ибо (как мы говорили) здесь способности души отдыхают и не действуют актив но, но пассивно принимают то, что Бог производит в них. А если подчас и действуют, то не с усилием и помощью натужного рассуждения, но со сладостию любви, более подвигнуты Богом, нежели способностями самой души. Это мы ещё поясним позднее. Теперь же до вольно того, что мы уже рассказали, чтобы уразуметь, как необходимо для желающих продвигаться вперёд уметь отказаться ото всех тех способов и деяний воображения, в нужное время и при должных обстоятельствах, потому что этого требует их продвижение.

 

9. Для того, чтобы узнать, в какой момент наступает такая необходимость, мы дадим в следующем разделе верные знаки для распознавания. Человек духовный должен уметь эти знаки в себе заметить, чтобы мог определить по ним время и обстояния, в которых может свободно применить помянутый способ, или " пребывать в Боге со вниманием и любовной сосредоточенностью", и оставить путь размышления и действий воображения.

 

Глава 13

 

Указывает знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, когда должен оставить размышление и разумное понимание и прийти к состоянию созерцания.

 

1. Чтобы наука эта не осталась запутанной, предстоит в сём разделе выяснить, в какое время и при каких обстоятельствах должен человек духовный бросить работу дискурсивного мышления, отправляемого через помянутые представления, формы и образы. Ибо нельзя оставить её ни рано, ни поздно, но лишь тогда, когда дух сего требует. Нужно освободиться от них в подходящее время, что бы на пути к Богу они не препятствовали. Нельзя, однако, оставлять помянутых представляющих размышлений прежде времени, чтобы не отступить назад. Хотя для продвигающихся схватывания этих способностей не являются ближайшим средством приближения к цели, за то для начинающих служат в качестве дистантного средства. Приводят они и приучают свой дух с помощью чувств к тому, что духовно. Являются также дорогой, ведущей через обнажение чувств от всяких форм и представлений низких, преходящих и природных. В свете сказанного, мы даем здесь верные знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, в сей ли час должен он их оставить или нет.

 

2. Первым знаком является состояние, в котором человек не может уже ни размышлять, ни пользоваться воображением. Не находит уже в том удовлетворения, как то бывало раньше, но скорее находит сухость в том, что поначалу усиливало чувство и вызывало удовольствие. Если, однако, находит вкус и способен рассудить умом, то не должен бросать рассуждения, за исключением тех минут, когда душа его обретает покой и утишение. О сём будем говорить, как о третьем знаке.

 

3. Вторым знаком является состояние, в котором нет никакого желания занимать воображение или чувства посторонними частными вещами, будь то внешними или внутренними. Не говорим, чтобы воображение не могло обращаться к тому или сему (ибо даже в минуту большой сосредоточенности привыкла она блуждать), но, что душа не нравится себе в умственном занятии посторонними вещами.

 

4. Третий, наивернейший знак есть тот, что душа нравится себе единственно в пребывании при Боге с любовным вниманием, во внутреннем покое, утишении и отдохновении, без подробных рассуждений и без актов и упражнений сил души: памяти, ума и воли (по меньшей мере в смысле дискурсивной чёткости, означающей логическое прохождение от одного пункта до другого). Душа пребывает у Бога исключительно о помощью внимания и общего любовного познания, и без остановки над чем-либо отдельным.

 

5. Эти три знака должен наблюдать в себе человек духовный одновременно, чтобы мог смело и безопасно оставить стан размышлений и чувствований и войти в стан созерцания и духа.

 

6. Одного же знака без другого недостаточно, потому что может случиться, что действительно нельзя уже пользоваться представлениями и размышлять о вещах Божиих, как прежде, но из-за рассеяния и не достаточного прилежания. Потому-то духовный человек должен зафиксировать в себе и второй знак, то есть, что нет у него никакой охоты к занятию ума прочими привычными вещами. Ибо если невозможность занятия воображения и чувств вещами божьими происходит от рассеянности и охлаждения, то тем сильнее ощущает человек желание и склонность к занятию сил своей души вещами посторонними, и ради них- то и пренебрегает вещами божьими.

 

Недостаточно также заметить в себе знаки первый и второй, если не видишь одновременно и третьего. Ибо ежели нельзя размышлять о вещах божиих при одновременном недостатке охоты к мышлению о вещах мирских, то это может происходить от меланхолии или другого болезненного расположения, имеющего свой источник в голове или сердце. Такие состояния обычно вызывают в чувствах некоторый беспорядок и онемение. Причиняют же то, что душа ни о чём не мыслит и не ощущает даже желания думать о чём-либо, но желает только пребывать в сём милом ей онемении. Для противостояния сему необходим третий знак, то есть любовное сознание и внимание души, пребывающей в покое, как мы об этом уже сказали.

 

7. Вправду, поначалу трудно заметить в этой фазе таковое любовное знание. Происходит сие по двум причинам: во-первых, потому что поначалу это любовное знание имеет обыкновение быть очень тонким и незаметным и действует неощутимо; во-вторых оттого, что душа, приученная к упражнению в размышлениях другого рода, не замечает и не чувствует этой нечувственной новости, которая чисто духовна. Тем более, что не понимает её, не может найти в ней успокоения и старается о впечатлении более чувственном. И хотя бы этот внутренний, полный любви покой разливался сильнее, не отдаёт себе отчёта в нём и не радуется в нём. По мере того, однако, как душа привыкает удовольствоваться им, в ней будет возрастать путём каждый раз всё более ощутимым вообще любовное познание Бога. Только тогда душа найдёт в сём большее наслаждение, чем во всём другом. Так как оно даёт ей покой отдохновение, наслаждение и блаженство безо всякого утруждения.

 

8. Чтобы лучше объяснить эти проблемы, дадим причины и основания тому в следующем разделе. Узнаем тогда, как необходимы суть эти три знака на духовном пути.

 

Глава 14

 

Обосновывает потребность в тех трёх знаках и указывает на их неотменимость, для продвижения души вперёд.

 

1. Что до первого из названных знаков, то необходимо видеть, что человек духовный, чтобы мочь вступить на путь духа, т.е. созерцания, должен оставить путь представлений и размышлений дискурсивных тогда, когда не находит в них более удовольствия и не может уже размышлять. Тому две причины, которые собственно заключаются в одном.

 

Первая та, что душа уже каким-то образом исчерпала вся кое добро духовное, которое могла найти в вещах Божиих путём раз мышления и рассуждения. Проявлением этого является невозможность размышления и рассуждения, как прежде, и не нахождение в них нового вкуса и удовольствия, какие находились тогда, когда душа не дошла ещё до радования духом. Ибо обычно, всякий раз, когда душа принимает некое новое духовное благо, - принимает его, смакуя, по крайней мере, духовно, в том средстве, которое наделило её этим благом и принесло ей пользу. Ибо было бы своего рода чудом, если бы благо духовное приносило ей пользу, а она, получая, не находила бы в его истоке помощи и вкуса. Ибо говорят философы:

 

quod sapit nutrit; что вкусно, то питает и усиливает. Потому всказует Иов: Numquid... poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? -"Едят ли безвкусное без соли?" (Иов 6, 6). Вот причина невозможности рассуждения и размышления: недостача вкуса, ощущаемого здесь духом, и недостача питания.

 

2. Вторым знаком является то, что душа в сём периоде имеет уже духа размышления в его сущности и обыкновенном модусе. Так как целью размышления о вещах Божиих является нажитие определённой степени познания и любви Божиих. Каждоразовое же приобретение их через размышление становится для души уверенным действием. И как множество актов, отнесённых к какому-либо предмету, сотворяет в душе чёткость, так множество актов этих любовных узнаваний, какие душа приобрела в определённых случаях, входят в употребление так непрерывно, что становятся в ней определённостью, или качеством. Во многих душах Бог совершает это под час без посредничества тех актов (и по меньшей мере до исполнения их числа) разом проводя их в созерцание.

 

Подчас то, что душа перед тем обретала с трудом в частных актах познания, теперь уже (как мы сказали) через употребление становится в ней определённостью и субстанцией единого общего любовного познания, - а не как перед тем, разделённого и частичного. Отсюда, едва только соберётся приняться за молитву, и уже, как имеющий воду рядом, пьёт в сладости, без изнурения, не будучи обязана добывать её из глубоких колодцев старых размышлений, обликов и форм. Так как вместо этого, душа, как только становится пред Богом, входит в акт познания тёмного, любовного, спокойного и утишенного, в котором пьёт мудрость, любовь и сладость.

 

3. Поэтому, если душа, находящаяся в этом отдохновении, понуждается снова к труду размышлений над частичными познаниями, ощущает она тогда великое изнурение и неохоту. Случается с нею тогда то же, что со младенцем, у которого, когда сосёт уже молоко из полной груди, отбирают её и заставляют снова её искать, да к тому же добывать из неё молоко собственным проворством; или то, что с человеком, которому по обирании скорлупы, когда он уже смакует ядро, приказывают перестать есть и снова обдирать скорлупу, уже раз ободранную. Тогда он ни скорлупы не находит, ни плода которого держит в руках не может есть. Становится он подобен тому, кто схваченную добычу оставляет ради той, которой ещё не до был.

 

4. Многие начинающие входить в это состояние так поступают. Так как полагают, что всё дело заключается в размышлении и рассуждении по поводу частностей с помощью форм и образов, являющихся некоей шелухой духа, и поскольку не находят их (т.е. форм и образов) в том любовном и субстанциальном покое, в коем жаждет оста ваться их душа, и в котором нет никакого ясного понятия, полагают, что заблудились и теряют время, и поэтому начинают искать шелуху, то есть обдумывания своих представлений, и, само собой, не находят её, потому что давно уж отброшена. И тогда они, ни сущностью дела не радуются, ни мыслительности не восстанавливают. Тревожатся же о себе, думая, что движутся вспять и теряют себя. И теряют себя на самом деле, хотя не так, как судят о том. Ибо теряются для собственных чувств и начальных интуиций, а это означает умножение в духе, который им себя уделяет: Чем меньше же разумеют, идучи за ним, тем глубже входят в ночь духа, обсуждаемой в сей книге, и через которую должны пройти, чтобы понад всяким ведением соединиться с Богом.

 

5. Что касается второго знака, то немногое имеем для заметки. Ибо ведь ясно, что в сём периоде душа определённо не может находить удовольствия в иных представлениях, которые суть мирские, так как и в более ей отвечающих, то есть Божиих, не находит уже вкуса, и это - из-за вышеупомянутых причин. В сём сосредоточении, как уже обозначено выше, представления приходят в движение и изменяются, как это им присуще. Делается же это вопреки склонности и воли души, которая мертвится этим, так как представления нарушают сладость её покоя и блаженства.

 

6.Третий знак потребен и необходим для того, чтобы можно было оставить размышленье. Объявляется он через познание Бога, или общее любовное внимание, направленное на Него. Не думаю* что нужно здесь говорить о нём, поскольку уже ранее о нём вспоминали, и темы этой ещё коснёмся, когда будем говорить об этом тёмном и общем познании. Будет то на должном месте после обсуждения всяческих частных понятий разума.

 

Теперь же дадим только одно обоснование, при помощи которого ясно уразумеем, как необходимо для души это проникновение, или общее и любовное познание Бога в тот момент, когда должна сойти с пути размышления. Без этого познания и присутствия Божьего душа перестала бы трудиться и не приобрела бы ничего. Ибо оставляя размышление, в котором судит с помощью органов чувств, но, не имея ещё созерцания, или того общего познания, в котором суть деятельны её духовные способности: память, ум и воля, уже объединённые в сём познании, завершённом и принятым чрез них, - была бы лишена всякого обучения в том, что касается Бога. Ибо душа не может действовать, ни получать плодов деятельности иначе, как только путём этих двух видов органов: чувственных и духовных. С помощью органов чувств может рассуждать, искать и доходить до знания предметов; с помощью же духовных способностей может радоваться знанию, получаемому через них, когда они уже не действуют.

 

7. Между первыми и вторыми органами души получается такая разница в действии, какая существует между самим действием и радованием о законченном деле; между принятием и усвоением того, что получено; между изнурением в дороге и отдыхом у цели пути; между приготовлением пира и потреблением уже приготовленного, и наслаждением безо всякого усилия. Если бы душа не была занята в размышлении действием органов чувств или принятием того, что получает в органах духа, и что становится созерцанием и познанием, о котором мы говорим, не была бы занята ничем; была бы порожней в обоих родах своих способностей. Ибо на каком основании можно бы сказать, что занята? Поэтому последний вывод заключается в необходимости обретения сего знания, прежде чем будет оставлена дорога размышления.

 

8. Приходится, однако же, заметить здесь, что общее познание, о котором говорим, часто так тонко и деликатно, особенно когда оно чисто и просто, так совершенно, скорее духовное и внутреннее, что душа, несмотря на то, что оно является её уделом, не постигает его и не чувствует.

 

Чаще всего это случается тогда, когда это познание в ней яснее, чище, проще и совершеннее, а также и тогда, когда проникает душу чистую и более отдалённую от других понятий и знаний частных, которыми могла бы занять ум или чувства. Душа в тот час не чувствует этого, и происходит сие от недостатка предметов, в каковых разум и чувства имели возможность и привычку упражняться, как не обладает она уже и своей прежней чувственностью.

 

И это является причиной, по которой это познание, по мере того, как становится чище, совершеннее и проще для ума, начинает быть менее ощутимым, и представляется ему скорее тёмным. Напротив, чем менее чисто и просто для ума, тем более ясным и разумным кажется ему, потому что одета, разукрашена, или заключена в некую понятную для разума форму. Ибо на таких образах разум или чувства могут задерживаться.

 

9. Сказанное можно яснее уразуметь через сравнение. Если смотрим на луч солнца, падающий через окно, замечаем, что чем больше в нём пыли и праха, тем более он выразителен, виден и отчётлив для взора. А ведь как раз тогда он менее ясен, прозрачен и совершенен, так как полон праха и пыли. А чем он чище и свободнее от грязи, тем менее отчётливым становится он для глаза; и когда является наичистейшим, становится наименее видимым. Стало быть, если бы луч стал совершенно чистым и свободным ото всех пылинок и частичек, хотя бы и наименьших, тотчас стал бы полностью недостижимым для очей. Ибо в нём не хватало бы того, что видимо, т.е. предметов, подлежащих органу зрения. Око не нашло бы опоры, потому что свет не является собственным предметом взора, но только посредником, с помощью которого око схватывает видимое. И когда не хватает предметов видимых, от которых отражается луч или свет, невозможно его увидеть. Когда бы, стало быть, луч вошёл бы в одно окно и вышел через другое, не наткнувшись ни на какую материальную вещь, нельзя было бы его увидеть. А ведь именно тог да луч сам по себе был бы более чистым и ясным, нежели тогда, когда, будучи полным материальных предметов, представляется более ясным.

 

10. Ту же самую вещь имеем мы со светом духовным в разуме, который является взором души. Общее познание и свет надприродный, о котором говорим, проницают его так просто и ясно, и так они свободны ото всех форм, являющихся для разума собственными предметами, что он их не схватывает и не замечает. И даже (чем это познание чище) вызывает в разуме темноту. Ибо отдаляет его от привычного блеска, форм и представлений, и тогда он чувствует и постигает тьму.

 

Когда же божественный свет не проникает душу так сильно, тогда не ощущает она ни темноты, ни света не видит, и не понимает ничего из того, что видела из вещей естественных или сверхъестественных. Душа остаётся тогда как бы погребённой в великом забвении, так как не знает, где находится, и что и когда в ней происходит. И неоднократно многие часы минуют в том забвении, а душе, когда воротится к себе, время то представляется одной минутой, или вовсе ничем.

 

11. Забвение сие имеет свои причины в чистоте и простоте этого постижения. Ибо познание это, чистое и ясное, овладевая душой, делает её также чистой и ясной, относительно тех всяческих представлений и чувственных форм, а также образов памяти, через которые душа действовала во времени, и так приводит её в забвение и как бы вне времени.

 

Отсюда молитва такой души, несмотря на то, что длится долго, кажется неслыханно короткой. Ибо душа соединена в чистом познании, независимом от времени. Об этой краткой молитве говорится, что проникает небеса (Сир 35, 21). Кратка же она потому, что свободна от пределов времени. Проникает небеса, ибо душа та приобщена в познании небесном. Помянутое забвение оставляет душу, когда она начинает давать себе отчёт в последствиях, которые имеет для неё это божественное постижение. Они обнаруживаются в вознесении ума, увиденного в правде вечной, через отрыв и отдаление от всяческих вещей, форм и образов, - также и от памяти о них. Именно это и выражает Давид, когда, приходя в себя из такого забвения, взывает:

 

Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto (Пс. 101, 8); что значит: "Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле". "Одинокая" означает отдалённая и оторванная ото всех вещей. "На кровле" же - что высоко вознесена умом. Душа тут становится как бы неразумеющей ничего, познаёт только Бога, не ведая как. Подобно сему возлюбленная в Песни Песней говорит о следствиях, которые произвёл в ней сон, и забвении, в которое впала. Выражает то словом: Nescivi - "не знаю" (6, 12). Говорит, что не знает, откуда это пришло. Хотя душе кажется в том забытьи, как мы уже сказали, что ничего не делает и ничем не занята, поскольку не действует ни властями, ни чувствами - всё же верит, что не тратит времени. Ибо хотя половина способностей души приостановили свою деятельность, разум, однако, находится в вышеописанном состоянии.

 

Потому также в Песни Песней возлюбленная, отвечая сама себе на сомнения, говорит: Ego dormio et cor meum vigilat (5, 2); "Я сплю, но сердце моё чует". Иными словами: сплю по естеству, прекративши делание, сердце моё, однако чует путём надприродным, возвышенное до сверхъестественного познания.

 

12. Очевидно, такое несовершенное познание может причинять то забвение, о котором за минуту пред сим мы поминали. Случается это только тогда, когда Бог отрывает душу от преходящего до такой степени, что задействуются все естественные и духовные её способности, что случается редко, так как это познание не во всякое время овладевает всею душой. В случае, о котором говорим, достаточно, чтобы ум был оторван ото всякого частного познания, как преходящего, так и духовного, и чтобы воля не имела охоты к тому, чтобы заниматься какими-либо из этих вещей. Тогда имеем знак, что стало оно уделом души.

 

Это свидетельство нужно тогда, когда сказанное познание уделяется только самому уму, а душа сего не замечает. Так как если бы одновременно уделялось бы воле, как то происходит почти всегда, тотчас душа, ежели хочет, узнает менее или более, что это познание является её уделом, и что охвачена им, поскольку ощущает в себе вкус любви - не ведая, вместе с тем, и не выделяя особно, кого любит. Посему и зовётся оно общим познанием любовным, ибо, как уделяется разуму в темноте, так же вливает в волю вкус и любовь путём столь неясным, что душа не ведает в точности, кого любит.

 

13. Пока что достаточно для понимания того, как необходимо, чтобы познание это было уделом души, да оставит путь дискурсивного мышления и одновременно да будет уверена, что несмотря на видимость бездеятельности не тратит время зря, только бы вышеописанные знаки были её уделом. Из приведенного выше примера можно понять, что душа не должна считать понятийного света более чистым, высоким и ясным на основе того, что более отчётливым и понятным представляется разуму, подобно как луч представляется очам более ясным, когда полон пыли. Это совпадает с утверждениями Аристотеля (Смотри мысль Аристотеля более пространно изложенной в главе №8 второй книги Дороги на гору Кармель.) и теологов о том, что чем возвышенней свет Божий, тем более тёмен он для нашего разума.

 

14. Много бы можно было ещё сказать о сём божественном познании и о следствиях, которые оно производит в созерцающих душах. Отложим это, однако, до подходящей поры, так как то, что мы до сих пор поведали, не позволяет нам слишком распространяться. Ибо это сделало бы сию науку более тёмной, чем она теперь есть, а что есть темна, то утверждаем наверное. Предмет сей редко затрагивался как в слове, так и на письме, ибо сам по себе является неясным и необычным. Затрудняет дело ещё и мой неуклюжий стиль и недостаток знания. Не доверяя собственному умению выражать свои мысли, не раз, наверное, распространялся излишне и переходил границы, достаточные в данном месте для подаваемой мною науки. Признаюсь, что поводом к тому послужила мысль, что если чего нельзя уразуметь после однократного объяснения, должно выясниться после многократного. Надеюсь, что благодаря этому дальнейшая речь будет более ясной.

 

Думаю, что для полноты сей части нельзя оставить без ответа определённое сомнение, относящееся к познанию, о котором здесь говорим. Сделаем это покороче в следующем разделе.

 

Глава 15

 

Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание, продвигающиеся должны ещё не раз воспользоваться естественным мышлением и деятельностью естественных чувств.

 

1. Относительно того, о чём мы говорили, может появиться сомнение: обстоит ли дело так, что продвигающийся, которого Бог начинает вводить в это сверхъестественное созерцательное познание, о котором мы говорили, через то самое, что начинает утешаться им, не сможет уже никогда воспользоваться путём размышления, рассуждения и форм естественных.

 

На это отвечу, что по меньшей мере сие не означает, чтобы начинающие входить в обладание сим любовным и простым постижением, вообще никогда не пытались размышлять, ни стараться об этом, - и это потому, что в начале пользования сим познанием ни состояние созерцания не является столь совершенным и устоявшимся, чтобы тут же по желанию могли устанавливаться в душевных актах; и также начинающие эти не так ещё далеки от размышления, чтобы никогда не могли рассуждать и размышлять, как пред тем, известными им способами и в известных формах, находя при этом, наверное, новые вещи. Напротив, поначалу, когда на основе вышеприведенных знаков станет видно, что душа не исполнена ещё отдохновением и познанием должны обязательно пользоваться размышлением, пока не дойдут до длящегося обладания упомянутым познанием, достоверно совершенным. Последнее же имеет место тогда, когда, приступая к размышлению, тут же входят в эти познание и покой, без возможности раз мышления и без желания к оному. Пока сие не наступит, - а происходит это обычно у тех, которые уже продвинулись в духовной жизни, - должны они пользоваться то одним, то другим способом.

 

2. Бывает так, что душа войдёт в это любовное и спокойное присутствие, не используя своих способностей, т.е. в том, что до единичных актов, ничего не делая, только получая; в иное же время, чтобы войти в состояние созерцания, должна помочь себе размышлением спокойно и в меру. В минуту вхождения в созерцание прекращается действие её способностей. Тогда действительно, это великолепное познание совершается в душе само, а она не делает ничего, только пребывает в любовном внимании Богу, не желая ни видеть, ни чувствовать. В этом состоянии Бог уделяется душе в её пассивности, подобно тому, как свет уделяется тому, кто не делает ничего, - лишь очи его отверсты. Это приятие света, вливающегося в душу путём сверхъестественным является пассивным познанием. И, если говорим о душе, как о бездеятельной, то не потому, что она якобы не познаёт, но потому, что не познаёт собственным усилием. Ибо принимает только то, что ей уделяется, как то происходит в озарениях, явлениях или вдохновениях Божиих.

 

3. Чтобы получать сей свет Божий проще и изобильнее, нужно лишь, чтобы душа не старалась водвориться в иной ясности, вытекающей из других, более отчётливых светов или форм, или понятий, или, наконец, из каких либо видов рассуждений дискурсивных, потому что ничто из этого не подобно тому безмятежному и чистому свету. Когда бы душа, стало быть, захотела в стане сём познавать и взвешивать отдельные вещи, хотя бы самые духовные, то помешала бы сему тонкому, простому и общему свету духа, как бы заслоняя его тучами. Это было бы подобно человеку, у которого пред очами стала бы какая-либо вещь, и взгляд, уткнувшийся в неё, становится лишённым и света и перспективы.

 

4. Отсюда следует ясно, что когда душа совершенно очистится и опорожнится ото всех видимых форм и образов, пребывает в сём свете, чистом и простом, преображаясь в нём в стане совершенства. Этого света всегда хватает душе, но часто по причине образов и завес сотворённого, которыми укрыта, свет сей не может проникнуть к ней. Когда, однако, душа через обнажения и убожество духа отбрасывает полностью те препятствия и завесы, тут же ставши простой и ясной, преображается в простую и чистую Мудрость, которая есть Сын Божий. Ибо когда в душе возлюбленной не достаёт того, что суть естественно, тут же вливается в неё то, что божественно, путём как естественным, так и сверхъестественным.

 

5. Человек духовный, когда не может уже размышлять, должен научиться пребывать в любовном внимании к Богу, с полностью упокоенным умом, хотя ему и мнится, что он бездельничает. Ибо тогда в скором времени проникнет ему душу божье отдохновение вместе с предивным и возвышенным познанием Бога, покрытым божьей любовью. Пусть избегает ненужных уже форм, представлений и размышлений, чтобы, беспокоя душу, не вырывал её из довольства и покоя к тому, что принимает с неохотой и отвращением. Если же кто боится того, что ничего не делает, пусть заметит, что много делает, успокаивая душу и удерживая её в отдохновении без какого-либо делания и похотения. Ибо тогда исполнится то, что Господь говорит через Давида: Vocate, et videte quoniam ego sun Deus

 

"Увольтесь и узрите, яко Аз есмь Бог" (Пс 45, 11); или: Увольте себя ото всех вещей (как внутренних, так и внешних) и узрите, что Аз есмь Бог.

 

Глава 16

 

Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в фантазии путём сверхъестественным. Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с Богом.

 

1. После того, как мы поговорили о впечатлениях, которые фантазия и вооображение могут приять способом естественным и работать с ними дискурсивно, надлежит обратить внимание на переживания сверхъестественные, называемые видениями воображаемыми, которые также, учитывая то, что выступают, как образы, формы и представления, принадлежат тому же чувству, что и естественные.

 

2. Под именем "видений воображаемых" понимаем всё то, что может представиться воображению путём сверхъестественным, и, стало быть, образы, формы, облики и понятия. Ибо все впечатления и понятия, которые входят в душу посредством пяти чувств те лесных, и задерживаются в ней путём естественным, могут, равно, войти в неё путём сверхъестественным, или же могут явиться ей безо всякого участия внешних чувств. Так как фантазия и память являются для ума как бы архивом и кладовой, в которых собраны все разумные формы и образы. По получении их посредством пяти чувств или путём сверхъестественным, прячутся там и отражаются как бы в зеркале. Ибо память представляет их разуму, который рассматривает их и судит о них. Кроме того, деятельность воображения может создавать и представлять себе ещё и иные вещи, наподобие тех, которые с его помощью познаются.

 

3. Нужно также знать, что как и пять внешних чувств перелагают и представляют образы и понятия своих предметов чувствам внутренним, так же, сверхъестественным путём, Бог и сатана могут представить те же образы и понятия, только много красивее и совершеннее. И действительно, через такие воображаемые предметы Бог неоднократно являет душе много тайн и научает её великой мудрости. Это видно из того, что пророк Исайя узрел Бога во славе в виде облака, заслоняющего святыню, и серафимов, которые крыльями закрывали свои лица и ноги (Ис. 6, 1-2). Иеремия видел Бога в облике жезла из миндального дерева (Иер I, II), Даниил также видел Его в разных видах (Дн 7, 10).

 

Сатана также старается своими, на внешний взгляд добрыми видениями увести душу. Есть о сём слово в третьей книге Царств. Там говорится, как ввёл Сатана в блуд всех пророков Ахава, представляясь им в образе Рога, которым царь должен был уничтожить Сирию. Очевидно, что то была ложь (22. II). Подобное же заключалось в видении, каковое привиделось жене Пилата, - чтобы не произносил он приговора Иисусу Христу, Господу нашему (Мт 27, 19), и во многих иных местах священного Писания. Вероятно, стало быть, что эти воображаемые картины показываются продвигающимся душам в зеркале фантазии и представления даже чаще, чем явления внешние, телесные. И насколько эти образы и представления не отличаются от тех, которые входят в душу через внешние чувства, настолько же, напротив, в том что касается следствий, какие производят, и в части совершенства, весьма отличаются. Ибо они суть тоньше и сильнее воздействуют на душу, так как они и сверхъестественны и более глубоки, чем сверхъестественные внешние.

 

Это, однако, не мешает тому, чтобы некоторые из сих телесных внешних видений производили большие следствия, чем аналогичные внутренние. Ибо в конечном итоге всё происходит так, как желает Бог, уделяющийся чрез них душе. Хотим сказать лишь то, что видения фантастические, если они производят большие следствия, суть более духовны.

 

4. В сию способность воображения и фантазии привык внедряться Сатана своими хитростями, то естественными, то сверхъестественными. Ибо представления суть как бы врата и вход в душу, куда приходит разум брать или оставлять, как бы в кладовую или на рынок своего снабжения. Поэтому-то Бог всегда, равно как и сатана, действует здесь на воображение своими образами и формами естественными или сверхъестественными, чтобы оно предоставило их разуму. Бог, однако, имеет множество иных способов, чтобы научить душу. Пребывая в ней субстанциально, не ограничивает своего воз действия единственным только способом.

 

5. Не стану здесь описывать признаков, по каким распознают, которое видение от Бога, а которое нет, также как и различные их виды. Поскольку это не является теперь моим намерением. Хочу только поучить разум, чтобы не загромождался благими видениями, так как таким образом воспрепятствовал бы себе соединиться с Мудростью Бога, и также чтобы не давал себя обмануть видениям фальшивым.

 

6. Поэтому утверждаю: разум не должен заваливать себя никакими из тех впечатлений и видений воображаемых или происходящих от каких-либо других форм и понятий, каковые надвигаются в виде обликов, образов или какого-либо частного уразумения, не взирая на то, фальшивые они и происходящие от сатаны, или же подлинные и происходящие от Бога. Никакими из них разум не должен быть занят и не должен ими питаться, душа же не может их желать, допускать или удерживать, ежели имеет оставаться отречённой, обнажённой и чистой, и простой, без выделенного способа продвижения и без какой либо формы, как того требует единение.

 

7. Обоснование этого ясно. Все явления воображения предстают в определённых ограниченных формах и образах. Мудрость же Бога, с которой ум должен соединиться, не имеет никаких форм и не подлежит никакому ограничению и никакому различению и частичному разумению. Она полностью чиста и проста. Стало быть, для сшивания двух краёв, то есть души и Мудрости Божьей, обязательно нужно, чтобы они сошлись в некоей точке взаимного подобия. Поэтому душа должна стать также чиста и проста, ни же ограничена, ни схвачена определёнными частными понятиями, ни облечена в абрис формы, понятия или образа. Бог не умещается в формах, образах или частных понятиях. Потому душа, чтобы мочь ей вникнуть в Бога, не может быть замкнута в формах, обликах, или в выраженном каким-либо отдельным знанием.

 

8. О том же, что в Боге нет никакой формы и никакого подобия какой-либо вещи, нам выразительно говорит священное Писание: Vocem verborum eins audistis, et formam penitus non vidistis; "Глас словес Его слышали, но формы ясно не видели" (Втр 4, 12). Написано ведь, что была там темень и мгла, то есть познание неясное и тёмное, в котором, как мы уже говорили, душа соединяется с Богом. И далее написано: Non vidistis aliquam .similtudinem in die, qua loctus est vobis Dominus in Horib de medio ignis.

 

"He видели никакого образа в день, когда Господь говорил к нам на Хориве из среды огня" (Втр 4, 15).

 

9. Душа не способна также достигнуть такой возвышенности Божьей, какой можно достигнуть в сей жизни, посредством каких бы то ни было форм или образов. Об этом же говорит Дух Свят в Книге Чисел, где Бог пеняет родичам Моисея: Аарону и Марии за то, что роптали против Него, и даёт им уразуметь ту высокую степень единения и приязни, на которой Моисей был с Ним. Моисей говорит: Si quis fuetit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium locquar ad illum. At non tallis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidellisimus: ore enim ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata et figuras Dominium videt; "Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, - он верен во всём дому Моём: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит" (Чcл 12, 6-8). Здесь ясно сказано, что в том возвышенном стане единения, о котором говорим, Бог не уделяется душе посредством какой-либо завесы видения воображаемого, или подобия, или облика (даже и иметь-то их не может), но непосредственно, уста к устам. Чиста и обнажена сущность Божия, которая является как бы Божьими устами любви, соединяющаяся с обнажённой сущностью души, являющейся устами любви к Богу.

 

10. Чтобы дойти до этого истинного единения любви с Богом, душа не должна опираться на видения воображения, на формы, образы или понятия частные. Ибо всё это не может служить соразмерным и ближайшим средством для этой цели. Видения эти становятся, скорее, препятствием, - поэтому нужно их оставить и не стараться их заполучить. Ибо если, в каком-то случае, нужно было бы их приять, то только с точки зрения пользы и благих следствий, какие действительно производят в душе. Однако для получения этих пользы и следствий не только что нет необходимости допускать те видения, но даже много полезнее их всегда отбрасывать. Поскольку единственное благо, которое те видения воображаемые (точно как и внешние телесные, о которых говорили) могут в душе устроить, заключается в уделении ей познания, любви или сладости. А чтобы они эти следствия, стало быть, произвели, излишне хотеть на них соглашаться, ибо, как мы также выше отметили, в ту самую минуту, в которую они возникают в воображении, работают в душе и вливают разумение, любовь и сладость, какие Бог через них влить желает.

 

И не только совместно, и главным образом, хотя бы и по отдельности и не в то самое время, производят в душе свои следствия пассивным образом, т.е. так, что душа не может сему воспрепятствовать, хотя бы и хотела, как, равно, не умеет их вызывать, кроме как в том смысле, что пред тем сумела к ним приготовиться. Ибо как не в силах стеклянная пластина помешать падающему на неё лучу солнцу, который её, пассивную и чистую, просветляет без её труда и старания, так, равно, душа, хотя бы хотела, не взирая на самое большое сопротивление, не может не принять влияний и сообщения ей известных образов, потому что воля направляется отрицательно к самой себе, и с покорным и любовным подчинением не может противиться сверхъестественным дарам. Единственно нечистота и несовершенство души препятствуют ясности так, как пятна на стекле.

 

11. Отсюда легко вывести, что в меру того, как душа волею и аффектом отрывается от тех пятен, впечатлений, образов и форм, в которые одеваются её духовные уделы, она не только не теряет этих уделов и благ, которые они приносят, но ещё лучше приуготовляется к приятию их с большею обильностью, ясностью, свободою духа и простотой, и это оттого, что отбросила в сторону все впечатления, которые суть шелуха и завеса, укрывающие то, что в них духовно. Напротив, если душа хотела бы питаться ими, абсорбировали бы они дух и чувства до такой степени, что дух не смог бы свободно и в простоте уделяться душе. Если шелуха представлений занимает ум, он утрачивает способность приятия. Поэтому, если бы душа хотела их принимать и ценить, содеяла бы то, что запуталась и удовольствовалась меньшим благом, в них кроющемся, а именно тем, что сама может схватить и познать, то есть какие-нибудь формы, образы и частичные постижения. Однако, истинного в них, а именно: духовного блага, которое уделяется душе, не может она ни схватить, ни уразуметь, ни вообразить себе, и не сумеет также этого выразить, потому что это есть дар чисто духовный. То, что из них можно узнать при помощи естественного познания через формы чувственные, есть лишь частичка того, что в них содержится. Потому говорится, что путём пассивным, без её содействия уразумению и без умения сотрудничать, уделяется ей с этих видений то, чего не могла бы понять или себе вообразить,

 

12. Оттого душа должна всегда смыкать очи на все впечатления, которые можно получить и уразуметь отчётливо, а которые уделяются чувствам, не имеют той опоры и безопасности, которые даёт вера. Пусть лучше опирается на то, чего не видит, что до духа, а не к чувствам, и что не подлежит формам чувственным. Ибо только это поднимает её до единения в вере, будучи собственным средством для этого. Идучи такою дорогою, получит душа от тех видений великую пользу для веры. Будет тогда уметь отбрасывать то, что в них есть чувственного, то есть опытного, и то, что в них доступно для познания умного; отбрасывая же, будет уметь хорошо пользоваться ими в целях, предусмотренных Богом. Ибо, как мы поведали о видениях телесных, Бог уделяет их не для того, чтобы душа жаждала их и к ним привязывалась.

 

13. Появляется здесь, однако, некоторое сомнение. Если правда, что Бог даёт душе видения сверхъестественные не для того, что бы их жаждала, на них опиралась и ценила их, - то зачем даёт? Ведь именно чрез них душа может попасть во множество заблуждений и опасностей, которые, чем менее препятствуют поступи вперёд, тем больше Бог мог бы и духовно и субстанциально уделить душе то, что даётся ей через чувства посредством форм чувственных и видений.

 

14. Сомнения те мы разъясним в следующем разделе, при этом подадим весьма важное научение, нужное как особам духовным, так и их руководителям. Бросает оно свет на способ и цель сих деяний Бога. Много бо есть таких, которые этих дел не знают, и потому не умеют ни себя, ни других направлять по дороге единения. Думают бо, что через то самое, что явления сии распознаются как правдивые и исходящие от Бога, получают полное право на их дозволение и уверенность в них, не замечая, что это также, как и вещи преходящие, может быть для души собственностью, и привязанностью, и препятствием, ежели не умеет отречься от этих так же, как от тех. Кажется им, что хорошо допускать одни и отбрасывать другие и сим способом препровождать себя и других в великие затруднения и опасности, когда заходит речь о распознании их на предмет правдивости и фальши. Господь Бог не налагает на душу такой работы, и не желает обречь души чистые и простые на та кие труды и опасности; ибо имеют здоровую и верную науку в вере, следуя которой пусть и идут вперёд.

 

15. Вера же заставляет закрыть очи на всё, что относится к чувствам и ясному частному знанию. Св. Пётр хотя и уверен был в видении славы, в которой узрел Господа Христа в преображении, однако же, когда писал об этом в другом своём каноническом Послании, не выдавал этого в качестве главного свидетельства своей уверенности. Умы верных он направлял к вере, говоря: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefa-citis attendentеs, quаsi lucernae. in caliginoso loco donec dies elucescat etc.; хотел сказать этим: Имеем мощнейшее свидетельство видения на горе Фавор, но раньше были слова пророков, давших свидетельство об Иисусе Христе. Поэтому хорошо поступите, держась их, как свечи, светящей в месте тёмном (2 Птр I, 16-10). Когда бы мы тщательней проанализировали это сравнение, обнаружили бы в нём науку, о которой говорим. Ибо выражение, что бы смотрели на веру, оглашённую через пророков, как на "свечу, которая светит в месте тёмном", - указывает нам, чтобы мы оставались сами в темноте, закрывая очи на всякий иной свет, дабы в сей тьме единственно вера, будучи также тёмной, была светом, которого бы держались. Так как если бы мы захотели опереться на другие, ясные светы отчётливых уразумений, то отдалились бы от тёмного света веры и не отбрасывала бы нам она блеску на то тёмное место, о котором говорит св. Пётр. Словом "место" обозначен здесь разум, являющийся как бы подсвечником, на котором стоит свеча веры. Разум сей должен быть тёмным столь долго, сколь нужно до того часу, в который в грядущей жизни осветит его огонь ясного видения Бога, в жизни же сей - до дня единения и преображения [ в Бога, к которому стремится душа.] (Текст, восстановленный по первому изданию, и которого не достаёт в кодексе Алкодет.)

 

Глава 17

 

Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе благ духовных посредством чувств. Отвечающая на сомнение, которое в связи с этим появилось.

 

1. Многое можно бы сказать на тему цели и способа поведения Бога в уделении душе этих видений для вознесения души от её низости до божественного с Ним единения. Это является предметом всякого духовного делания. Также существо и род нашего трактата требуют от нас разъяснения этого пункта. Посему в этом разделе расскажу только то, что необходимо для разрешения вышепомянутого сомнения: ежели в сих видениях сверхъестественных кроется столько опасностей и препятствий к продвижению, как мы о сём сказали, то зачем же наимудрейший Бог, склонный к тому, чтобы устранять с пути душ помехи и разрешать их узы, предлагает их и уделяет душе?

 

2. Чтобы на это ответить, нужно вначале рассмотреть три принципа.

 

Первый взят из послания св. Павла к Римлянам, и гласит: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt. "А те, которые есть, от Бога установлены" (13,1).

 

Второй исходит от Духа Свята, который в Книге Премудрости говорит так: Disponit оmnia suaviter; "Всё устрояет на пользу" (Сол 8,1). Выражает здесь ту мысль, что Мудрость Бога простирается от края и до края, т.е. от одной нужды до другой, и всем прекрасно распоряжается.

 

Третий принцип заимствован из теологии, которая утверждает: Deus omnia, movet secundum modum еоrum; "Бог движет всякую вещь по её собственному пути" (Св. Фома Акв.Deveritate. Qu.12,a.b)

 

3. Исходя из этих принципов видно, что Бог для поднятия души из глубин её низости к другому необходимому пределу, т.е. к единению возвышенному с Собой, делает это постепенно, гармонично и соответственно особенностям души. Ибо ведь известно, что собственный способ познания души опирается на формы и образы вещей сотворённых, и путь её познавания и накопления знания пролегает через чувства. Стало быть, Бог, чтобы поднять душу до наивысшего познания, должен деликатным образом начать от самого низкого, от края чувств души, чтобы соответственно ей самой проводить её к другому краю - Своей мудрости духовной, не подлежащей чувствам. Поэтому вначале, соответственно её способности к познанию, научает её через формы, образы и пути чувственные - то естественно, то вновь сверхъестественно - также через разумение, поднимая её этим путём к наивысшему духу Божьему.

 

4. По этой, стало быть, причине, уделяет Бог душе видения, формы и образы наряду с другими знаниями чувственными и духовными. Поступает так не потому, что не желает сразу, в первом же акте уделить душе мудрость духовную. Наверняка сделал бы так, когда бы две крайности: божеская и человеческая, чувственная и духовная, могли соединиться путём обычным и в едином акте, или без многочисленных приуготовительных актов, которые в порядке и привлекательно соединяются с собой, создавая основания друг для друга и   соответствующие условия. Делается это наподобие того, как в порядках природных, в которых первое служит последующему, следующие же дальнейшим и т.д. Точно так Бог усовершает человека на манер человеческий, начиная от того, что есть наинизшее и внешнее, и препровождая к тому, что есть наивысшее и внутреннее.

 

На первых порах усовершает чувства телесные, побуждая их находить удовольствия среди предметов благих и совершенных, хотя натуральных и внешних, как напр. слушанье проповеди, св. Мессы, смотрение на святые образа, умерщвление вкуса в еде, осязании, через покаяние и святую суровость.

 

Когда же чувства становятся сколько-то приспособленными, обычно усовершает их далее путём милостей сверхъестественных, чтобы лучше утвердить в благом. С этой целью одаряет её иными, сверхъестественными дарами, как напр.: видения священных и возвышенных предметов, очень приятные запахи и слова Божьи, а в сфере осязания даёт им наслаждения небесные. Благодаря всему этому чувства усиливаются в добродетели и отходят от вожделения предметов злых.

 

Усовершает также Господь Бог чувства телесные внутренние: воображение и фантазию, о чём мы уже говорили. Приучает их к добру через рассуждения, размышления и святые беседы. Всем этим оформляется дух.

 

Благое расположение, добытое естественным упражнением, Бог обычно освящает и одухотворяет сверхъестественными видениями, даваемыми воображению. Дух получает от них великую пользу, постепенно очищаясь и всё больше усовершаясь.

 

Такими, стало быть, способами возносит Бог душу со ступени на ступень, вплоть до того, что есть самое внутреннее. Не является, однако, обязательным точное соблюдение того порядка, о котором здесь говорим. Неоднократно случается так, что Господь Бог даёт одно без другого: после глубоких переживаний - иные, скорее внешние, или и те и другие одновременно. Зависит сие от воли Бога, уделяющего дары и блага, разумеющего потребности души. Обыкновенно, однако, в деяниях Божиих очевиден тот порядок, о котором здесь говорим.

 

5. Таким, стало быть, путём Бог [обычно] научает и подымает душу, что относящееся к духу уделяет ей, начиная с вещей скорее внешних, осязаемых и приноровленных к чувствам. Поскольку низость и неполное совершенство души вынуждает, чтобы дух становился через посредство шелухи тех чувственных вещей, благих в себе, и, стало быть, через частные акты и приятие по частям даров духовных; теперь, дошедши до привыкания к тому, что духовно, становится способным подняться к истине духа, которая чужда всякой чувственности. Душа не может дойти до этого иначе, как только постепенно и присущим ей способом, и, стало быть, с помощью чувств, с которыми постоянно соединена.

 

По мере того, однако, как возвышается духовно через общение с Богом, обнажается и избавляется ото всех путей чувственных, т.е. размышлений и рассуждений образных. Когда же полностью прильнёт в духе своём к Богу, тем самым по необходимости избавляется ото всего, что касательно Бога может подлежать чувствам. Чем более какая-либо вещь приближается к одной крайности, тем более отдаляется от другой. Когда же сблизится с нею полностью, также полностью оторвётся от другой. Потому гласит присловье: Gustato spiritu, desipit omnis caro (Находится у св. Бернарда клервосского в Письме 3); после распробования наслаждений духа, всякое тело утрачивает вкус. Это означает, что в делах духа всякие пути тела, или общения чувственного, нисколько не помогают и не приходятся по вкусу. Это ясно. Чисто духовное не подлежит чувствам; что же чувства могут принять, то не есть ещё чисто духовное. Так как чем более чувства и естественные способности могут что-либо ощутить, тем менее предмет сей содержит в себе духа и надприродности, - как уже о том говорили.

 

6. Потому-то, дух уже совершенный не имеет дела с чувствами, не получает ничего чрез них, не пользуется ими в главном, и не нуждается в их помощи в отношении Бога, как то было раньше, когда не имел зрелости в духе.

 

И это именно желал выразить Св. Павел в своём послании к Коринфянам, говоря: Cum essem parvulus, loquebar ut рarvulus, saipiebam ut parvulus cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quaе erant parvuli

 

Или: "Когда был младенцем, по-младенчески говорил, младенчески мыслил, младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое" (1 Кор. 13, 11).

 

Таким образом, мы уже дали понять, что дела чувств и то знание, которое дух может стяжать посредством их, суть практика младенческая. Итак, ежели душа всё время хватается за чувства и не отстраняется от них, никогда не перестанет она быть малым дитятей: всегда говорит с Богом, как младенец, и знает о Боге, как младенец, и думает о Боге, как младенец; поэтому, держась за кору чувственности, - что есть детское, - никогда не придёт к состоянию духа зрелого мужа. Итак, не должна душа желать принимать сказанные откровения, ради своего взросления, хотя бы исходили они от Бога; подобно тому, как дитя оставляет грудь, чтобы доставить своему нёбу яства более существенные и крепкие.

 

7. Затем, тут же спрашивается: Не должна ли душа, пока младенчествует, держаться их, и оставить лишь когда повзрослеет?, ведь и дитяти потребно есть держаться груди для поддержания его сил, до тех пор пока не повзрослеет, чтобы оставить её?

 

Ответ таков, что в отношении размышления и рассуждения естественного, в которых душа только начинает поиски Бога, справедливо, что не должно оставлять груди чувств ради её поддержания, до тех пор, пока не придёт час и время, в которые сможет оставить; что и будет, когда Бог станет обращаться с душой более духовно, а именно уделит ей созерцание, о каковом говорили уже в наставлении главы 13-й этой книги.

 

Однако, в том, что до тех видений воображения и прочих постижений сверхъестественных, которые могут приходить к чувствам без воли на то человека, в какую бы пору сие не приключилось, - будь то в пору совершенства или меньшего совершенства, - хотя бы и были они причастны Богу, не должна душа их хотеть и допускать, по двум причинам:

 

Первая та, что ОН, как мы уже говорили, имеет на душу свои воздействия, без того, чтобы душа со своей стороны могла им препятствовать, хотя препятствует и может препятствовать видениям, что и случается много раз. И, следовательно, всякий эффект, который причиняется ими душе, намного в большей мере сообщается ей субстанциально, хотя и другим способом. Поэтому, как мы уже говорили, душа не может препятствовать благу, которое Бог хочет ей сообщить, - если только не каким-нибудь несовершенством или стяжанием. А отказ от этих вещей со смирением и опаской не является ни несовершенством, ни стяжанием.

 

Вторая заключается в избежании риска и труда различения доброго и злого, и распознавания, есть ли то ангел света или тьмы; в чём нет никакой пользы, кроме траты времени и утруждения души этим, и создания поводов ко многим несовершенствам и к непродвижению вперёд, и к отвлечению души от того, что подобает случаю, - освобождения от пустяков, от постижений и мыслей частных, - согласно тому, что говорил о видениях телесных и тех, о которых буду говорить далее.

 

8. И получается, что ежели бы Господь наш не желал править душою соответственно самой душе, как мы об этом уже говорили, то не сообщал бы ей обилие своего Духа через столь узкие трубы форм и фигур, и частных разумений, посредством каковых он питает душу по крохам. Как поэтому говорит Давид: Mittit crystallum suam sicut buccelas (Ps. 147,17). Что столько же гласит: Посылаю свою мудрость душе как бы кусочками. Исполнено сожаления то, что душа, обладая бесконечной ёмкостью, пребывает в том, чтобы питаться кусочками чувств, в силу своей малой духовности и чувственной неспособности.

 

И поэтому также св. Павлу доставляли страдание это малое расположение и ничтожность в восприятии духа, когда, отписывая к Коринфянам, он говорит: Yo, hermanos como viniese a vostros, no os pube [hablar] como a espirituales, sino como a carnales; proque no pubisteis recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam parvuli(s) in Christo lat potum vobis dedi, non escam. Esto es (То есть):

 

" Я, братия, когда приезжал к вам, не мог говорить с вами, как с духовными, но - как с плотскими; потому что не воспринимали, и теперь не можете также. Как младенцам во Христе, давал вам испить молока, а не твёрдую пищу." (I Кор. 3, 1-2 5.)

 

9. Итак, напоследок, знаем теперь, что душа не должна полагать свои очи на эту шелуху фигур и объектов, какие полагаются пред нею сверхъестественным образом, относятся ли они к внешней чувственности, как звуки и слова к уху, и видения святых к очам, и прекрасные всполохи, и вкус и нежность пищи к нёбу, и прочие наслаждения к осязательности, которые происходят от духа, и столь обычны среди духовных; ни также должна она полагать их на какие-либо видения чувств внутренних, наподобие воображения; а напротив отказываться ото всех.

 

Единственно на доброго духа следует полагать очи, который является причиной сказанных видений; старательно оберегать его присутствие в своих деяниях и в качестве упражнения использовать предписанное богослужение, без того, чтобы обращать их на какие-либо представления или желать какого-то чувственного удовольствия.

 

И так принимать из этих вещей только то, чего Бог требует и желает, - и это есть дух набожности, так как Он дает его нам для другой, главной цели; и оставлять то, что Он перестаёт давать, если мы способны принять духа без того, что, - как уже говорили, - является действием и схватыванием чувственным.

 

Глава 18

 

Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут причинить душе, из за того, что не ведут её добром в том, что касается помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря на происхождение от Бога, могут вводить её в обман

 

1. Не можем в сей материи визионерской быть столь краткими, как хотели бы, ибо многое имеем сказать относительно этих вещей. Хотя по существу оказывается сказанным всё нужное для того, чтобы дать понятие духовному, как держать себя касательно сказанных видений, и наставнику, который направляет его, о манере, какой должно придерживаться в обращении с учеником, не будет излишним ещё несколько уточнить эту науку и бросить более света на тог вред, который может воспоследовать для особ духовных так же, как и для учителей, которые ими руководят, если они чересчур доверяют сказанным видениям, - хотя бы те и были получены по причастности Богу.

 

2. И причина, побуждающая меня задержаться теперь на этом, есть та малая осмотрительность, которая наблюдается, - по моему мнению, - у некоторых духовных учителей, которые, будучи уверены в тех сверхъестественных схватываниях, - полагая, что они хороши и причастны Богу, - ведут тех и этих ко многим заблуждениям и весьма скоро находят исполнившимся относительно себя сказанное нашим Спасителем, который говорит: Si caucus caeco ducatum prastet, ambo in forveam cadunt (Mt. 15,14) Чем желает сказать, что ежели слепой ведет слепого, падают оба в яму.

 

И не говорит, что впадут, но что падают; потому что нет нужды ждать для падения ошибки, из-за которой падают, - ибо само по себе рискованное предприятие вождения одного другим уже есть ошибка; и таким образом уже её одной довольно для падения, - по меньшей мере и ближайшим образом. Потому что есть некоторые, кто держатся этой манеры и привычки в обращении с душами, обладающими сказанными вещами, так что те заблуждаются или сталкиваются с затруднениями, или не идут дорогой смирения: которые протягивают руку тем, кто каким-либо образом полагает очи свои на тех видениях, и в результате они остаются без истинного духа веры, и не созидаются в вере; вместо этого имеют многоглаголание о тех вещах, чем внушается им, будто имеют в них некое приобретение (духовное) или событие, и что потому-то они их и имеют. И остаются души те захваченными сказанными постижениями и не созидаются в вере, и не опустошаются, не отказываются от этих вещей, для того чтобы воспарить на высоту темноты веры. И всё это рождается из способа сказывания и языка, которые душа находит у своего наставника, в том что касается этого; не у себя самой находит, но - поскольку легко [присоединиться к изобилию сказывания и суждения об этом] без того, чтобы быть у себя в руках, - и так отвести очи от глубины веры.

 

3. И должно быть причина той лёгкости, с которой душа так захватывается тем, к чему она, как к вещам чувственным, естественно наклонна; и поскольку она также уже заранее предвкушает и расположена к восприятию тех вещей, различённых и чувственно данных; есть то, что она уже заранее прельщена ими, так что ей достаточно бывает бросить взгляд на своего исповедника или иную персону, ценящую и придающую значение им, для того чтобы душа была не только прилажена к ним, но и начала испытывать большее вожделение, не сознавая этого, и пристрастилась к ним, и оставалась к ним весьма склонной, и крепко держалась их.

 

И из этого происходят многие несовершенства. По меньшей мере, в силу того, что душа не остаётся столь же смиренной. полагая, что видения эти суть нечто, и что она ухватила нечто благое и что Бог к ним причастен, она ходит довольная и удовлетворённая собой, что противно смирению; и тотчас навещает её демон, втайне усиливая эти (явления), так что она сего не разумеет, и начинает лелеять мысль касательно других: имеют или не имеют они подобные видения, звучащие или безмолвные, и т.д., - что противно святой простоте и духовному затворничеству.

 

4. Сверх сказанных ущербов, и помимо невозрастания в вере, - в случае, если не оставить сих видений, - и поскольку также - хотя эти ущербы не столь ощутимы и познаваемы - имеются другие, так сказать более субтильные и более мерзкие в глазах Бога, происходящие от того, что нет полного обнажения души, которые мы оставим теперь до того пункта, где станем обсуждать порок духовного обжорства и шесть других пороков, и где с помощью Божией обсудим многие виды этой тонкой грязи, что прилипает к духу по причине неумения (наставника) вести (душу) к обнажению.

 

5. Теперь же поговорим немного о том стиле, которого держатся некоторые исповедники с душами, - из-за которого (стиля) не наставляют их хорошо. И, кстати, хотелось бы суметь сказать это, ибо, разумеется, трудно дать понять, как дух ученика рождается подобным таковому его духовного отца тайно и прикровенно. Докучаю этой материей в толиком многословии, потому что, кажется, не сумею разъяснить одно без того, чтобы дать понять также и другое, так как, будучи предметами духовными, они соотносятся друг с другом.

 

 

6. Кроме того, для достаточного о сём здесь сказывания сдается мне (и так есть), что ежели отец духовный склонен к духу откровений, способ, которым он совершает иные вещи, или удовлетворяет, или ублажает душу, не может оставить (хотя бы он этого и не знал) без запечатления в духе ученика этой игры (развлечения) и её цели, - если только ученик не продвинулся далее него. И даже если продвинулся, запечатления эти могут соделать довольный вред, если будут продолжаться, потому что те наклонности, которые имеет отец духовный, и вкус к таковым видениям рождают определённую уважительность (к ним), каковая уважительность, - если не отнестись к сему с великим вниманием, - не может остаться без оказания или чувства и у другой (соузной с ним) персоны, И ежели сия персона наделена тем же духом, наклонным к таковым видениям, о коих здесь рассуждаю, то невозможно, чтобы ей не сообщились бы, так или иначе, ценность этих явлений и большое к ним внимание учителя.

 

7. Мы, однако, не будем теперь "прясть столь тонко", - скажем

 

только о том случае, когда исповедник, склонный или не склонный на данный момент к таким вещам, недостаточно осмотрителен для того, чтобы удерживать душу ученика чистой и обнажённой от вожделений к этим вещам, прежде чем начать беседовать с ним об этом, - и в своем "духовном наречии" (как мы обычно говорим) делает ставку на эти видения, давая указания к тому, чтобы различать благие и дурные видения.

 

Ибо, несмотря на то, что о них хорошо известно, вовсе не нужно возлагать на душу сего труда, хлопотного и опасного. Потому что, не делая из названных явлений события, отбрасывая их, избегаем всего этого (вреда), и делаем то, что должно. И не только это, но точно так же случается, когда сказанные души имеют таковое от Бога, и тогда наставники требуют от них, чтобы просили у Бога откровений или значительных явлений, или вещей, прикосновенных тем иди другим, и глупые души исполняют эти требования, думая, что законно желать познать это таким путем. Ибо полагают, что коль скоро Бог желает открывать иди сообщать нечто сверхъестественным образом, по своему соизволению, или о том, о чём хочет сообщить, то законно хотеть, чтобы открыл нам это, и даже просить Его об этом.

 

8. И ежели случается, что на своё прошение получают у Бога откровение, то ещё более уверяются в сём, думая, что Богу это нравится, и Он сего желает, потому что откликнулся; но в действительности, ни Богу нравится, ни Бог того хочет; и те, кто, много раз прибегая к сему или веруя, согласно тому, что им открывается или сообщается, крепко оседают и разрушают волю, потому что пристрастились уже к таковой манере познания. Естественно находят вкус в этом и естественно себя разрушают таким способом познавания: и ошибаются многократно, и когда случается, что не выходит так, как они судили, то дивятся: и тут же оказывается сомнение: от Бога сие [или не от Бога], так как происходит не то и не тем образом.

 

Думают они поначалу о двух вещах: первая, что сие от Бога, потому что так уже заранее постановили, а это может быть только их природная склонность, как причина такого их расположения, - как мы уже говорили; и вторая – что, происходя от Бога, должны проходить так, как они это себе представляют или думают.

 

9. И это чревато великой иллюзией, потому что откровения или речения Бога не всегда оказываются таковы, какими их люди себе представляют, или как они сущи в них.

 

Итак, не следует ни полагаться на них, ни верить в них с тяжёлым упрямством, даже и зная, что они суть откровения или отклики, или речения Бога. Потому что, хотя бы они и были достоверными и истинными в себе самих, не всегда таковы они в своих причинах и нашем способе познания, - чему дадим доказательства в следующей главе. А затем также расскажем и докажем, что, хотя Бог всякий раз отвечает на то, что у Него просят явить сверхъестественным образом, но это Ему вовсе не правится; и как Он всякий раз сердится, хотя и отвечает.

 

Глава 19

 

В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то, что видения и изречения, причастные Богу, суть подлинные, мы можем обманываться относительно них, - сие доказывается авторитетом священного писания.

 

Что до вещей, о которых говорим, то, хотя видения и речения Бога суть подлинны и всегда верны, не всегда они таковы для нас. Во-первых, из-за нашего повреждённого способа их познавания, и, во-вторых, потому что причины, их порождающие, всякий раз различны. Каковые два основания нашего утверждения мы и апробируем согласно авторитету св. Писания.

 

1. Что до первого, ясно, что те вещи не всегда суть таковы, и не всегда так бытуют в нашем познании, каковы они сами по себе. Причина же сего та, что, поелику Бог безмерен и бездонен, постольку держится в своих провозвестиях, изречениях и откровениях иных путей, понятий и ителлигенций, - много отличных от тех умыслов и способов (действий), которыми обычно располагает наше познание; и столь много более истинных и верных, в сравнении с нашими, что мы сего и представить себе не можем. Сие находим в св. Писании на каждом шагу, - когда для многих ветхих не исполнились многие пророчества и речения Бога, как они на то надеялись, потому что понимали их на свой лад, не тем способом, а большею частию буквально. Это ясно видно из следующих авторитетных свидетельств:

 

2. а) В Книге Бытия Бог говорит Аврааму, приведенному к земле ханаанской: Tibi dabo terram hanc. Чем хочет сказать: Землю эту дам тебе (15,7). И так повторял неоднократно, и Авраам уже весьма одряхлел и ничего не получил; сказавшему же сие оный раз Богу ответствовал Авраам, говоря:

 

Domine, unde scire possum quod possessurs sum eam? Что означает: Господи, откуда или по какому знаку узнаю, что обладаю ею? (Быт. 15,8). Тогда открыл Бог, что не он лично, нo сыновья его по истечении четырёхсот лет, будут обладать ею. Отсюда только пришёл Авраам к разумению обещания, которое само в себе было правдивейшим, потому что Бог, давая её детям его из любви к нему, как бы ему давал. И вот, Авраам был обманут способом разумения. И если бы тогда поступал согласно своему пониманию пророчества, мог бы сильно ошибаться (так как не пришло ещё время), и те, кто, видя его умирающим до того, как он получил её (обещаемую землю), и слушавши, яко Бог должен был дать ему её, смутились бы и посчитали пророчество ложным.

 

3. б) Также его внуку, Иакову, во время, когда Иосиф, сын его, взял его во Египет, по причине голода в Ханаане, - бывшему ему в дороге явился Бог и сказал ему: Iacob, Iacob, noli timere, descendo in Aegyptum, quia in getem magnam te ibi. Ego descendam tecum illuc. Et inde adducam te reventem.

 

Чем хотел сказать: Иаков, не бойся, ступай во Египет, где соделаю тебя в народ мног: и когда тебе оттуда воротиться иди выйти. Аз изыму тебя и выведу тебя, (Быт 46, 3-4). Но он не сделал этого так, как нам подсказывает наш способ понимания: потому что знаем, яко ветхий святой Иаков умер во Египте и не воротился, и не исшёл живым. И сталось, что это обетование исполнилось в сынах его, которые были выведены оттуда по прошествии многих лет, предводимые Им самим, указующим дорогу. Откуда ясно видно, что всякий, помысливший таковое обещание Бога Иакову, мог держать за верное, что Иаков, как вошел во Египет в живых и персонально (а не представительно), по велению и милости Божией, так без сомнения в живых и персонально выйдет и воротится в том же виде и таким же образом, ибо обещал ему Бог извод и благоволение; и удивились бы и чудились бы, видя его умершим во Египте, - яко не исполнилось на нём то, на что он надеялся. Итак, слово Божие, будучи наиправдивейшим само по себе, относительно Иакова способно ввести во многое заблуждение.

 

4. в) В Книге Судей (20, II) также читаем, что соединившимся всем коленам Израилевым для борьбы против колена Вениаминова - чтобы покарать несомненное между ними зло, к которому они были терпимы - назначил им Бог предводителя для битвы; и так были они уверены в победе, что, будучи побеждаемы и имея павшими своих двадцать две тысячи, зело чудилися сему и, ставши пред Богом, плакали весь тот день, не понимая причины падения, ибо думали, что победят. И когда вопросили Бога, ворочаться им к битве или нет, получили ответ, чтобы шли и сражались против них. И вышли с великою отвагою, предвкушая на сей раз победу, и опять оказались побеждёнными, и пало на стороне их восемнадцать тысяч. Отсель оставались они смущёнными, не зная, что предпринять, - видели бо, что, сражаясь по велению Божию, всякий раз выходили побеждёнными, намного при этом превосходя противника числом и силою, так как у Вениамина было не более двадцати пяти тысяч шестисот мужей, а у них - четыреста тысяч. И так вот заблуждались они из-за своего способа разумения, потому что Слово Божие не бывает обманчивым, ибо не сказал им, что победят, но - чтобы сражались: так как в этих падениях хотел Бог покарать их явную беззаботность и самомнение, которое имели, и так смирить их. И более того, когда, наконец, ответил им, что победят, так и сделалось, хотя победили с довольным коварством и трудом.

 

5. Таковым способом и многими прочими случается обманываться душам относительно речений и откровений, причастных Богу, потому что принимают разумное таковых буквально и поверхностно. Ибо, как уже давалось понять, главное намерение Бога относительно этих вещей таково, чтобы свидетельствовать и наделить духом, в них (свидетельствах) заключенным, который труден для постижения. И дух сей много более изобилен, нежели буква, и гораздо необычайнее, и выходит за пpeделы её. Итак, кто связан буквой или речением, или формой, или фигурой, схватываемой зрением, не может избежать многих ошибок и не почувствовать себя, вследствие этого, недалёким и сконфуженным, потому что руководится в сём деле чувствами и не даёт места духу в обнажённости от чувств. Littera enim occidit, spiritum autem vivificat, как говорит св. Павел. Что значит: Буква мертвит, а дух живит. (2Кор 3,6). Для того должно отказаться от грамотности в этих чувственных делах и оставаться в потёмках веры, которая есть дух, коего чувства не в силах ухватить.

 

6. Оттого что многие сыны Израилевы понимали слова и пророчества большею частию буквально, не выходило так, как они уповали: и вот, исполнялись из пророчеств только немногие, и в них не верили; и настолько, что обращалось средь них крылатое словцо, почти что поговорка: "насмешка пророков". Потому-то сетует Исайя, свидетельствуя и попрекая таким образом: Quem docebit Dominus scientiam? et quem intelligere faciet anditum ablaetatos a lacte avulsos ad uberibus. Quia manda remada, manda, remanda dicum ibi modicum ibi. In loquela enim labii et linqua altera loquetur ad populum istum.

 

Говоря сим: Кому преподал Бог науку и кому дал понимать провозвестия и слова Свои? Только тем. кто уже отставлен от молока и оторван от груди. Потому вообще говорится, - как знание касательно пророчеств, - обещание, и тут же вновь обещает, ожидание и вновь ожидание : там немного и тут немного: посему шепелявыми устами и на языке странном говорят к народу сему (28, 9-11). Чем ясно даёт понять Исайя, что сим делали насмешку над пророчествами и ради издёвки повторяли эту поговорку: что, мол, ожидание и тут же вновь ожидание. Через то давая нам знать, что никогда они не исполняются для них, потому что вцепились в букву, каковая есть млеко для деток, и в чувства, кои суть перси, - что противно величию духовной науки. По каковому поводу говорится: Кому преподал знание Своих пророчеств? И кому дал понимать учение Своё, если не тем, кто уже отставлен от молока буквы и персей чувства? Ибо ведь оттого, что не понимают ничего, кроме тех молока и коры буквы, и персей чувства, говорят: Обещание и тут же снова обещает, обещание и вновь обещание, ожидание и ещё ожидание, и т.д. Потому что в учении Уст Божиих, а не их, и на языке ином, а не ихнем, говорит Бог.

 

7. Итак, не следует внимать им (Устам Божиим) нашими чувствами и языком, памятуя, что таковые суть иные у Бога, и, соответственно духу их, много отличнее нашего понятия и труднее. И настолько суть труднее и отличнее, что и самый Исайя, хотя и был пророком Бога, видя смыслы слов Божиих столь отличными от обычных чувств человеческих, представлялся так же обманутым ими и обращался к народу своему, говоря: Heu, heu heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Paxerit vobis, et ecce pervenit gladius usque ad animam?

 

Чем хотел сказать: Эй, эй, эй, Господи Боже, быть может обманываешь народ сей и Иерусалим, говоря: Мир придёт к вам, и тут прошёл меч до самой души? (4, 10). И было, что мир, который обещал Бог, должен был быть миром между Богом и человеком через посредство Мессии, должного прийти, а они разумели мир временный. И через то, когда имели войны и труды, казалось им, что они обмануты Богом, так как происходило нечто противоположное тому, на что они уповали. И так говорили, - как говорил также Иеремия: Expectavimus pacem, et non erat bonum

 

To есть: Ожидали мира, и не имеем благ мира (8. 15). Итак, невозможно было им не обмануться, руководясь только буквальным значением. Посему, кто бы не оконфузился и не заблудился, если бы связал себя буквой в таком, скажем, пророчестве, которое изрёк Давид о Христе - псалом 71, и в целом то, что говорит о Нём, - где говорит: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarium. То есть: И будет владычество Твоё от моря и до моря, и от реки до пределов земли: и в том же Псалме говорит также: Liberavit pauperem a [potente] et pauperem cui non erat adiutor, (стих 12)- чем желает сказать: Избавит бедного от власти сильного, и бедного, у которого нет помощника: ибо явился на свет в состоянии низком, и жил в бедности, и умер в нищете, и не только что временно не владычествовал на земле между живыми, но и связан был народом подлым, вплоть до смерти унижен бывши властию Понтия Пилата; и не только что временно не освободил учеников своих бедных от рук сильных, но оставил их убиению и преследованию за имя Его.

 

8. И должно было понимать эти пророчества о Христе духовно; тогда они и в том, что до чувств, оказались бы правдивейшими. Потому что Христос Господин есть не только одной земли, но и Неба, ибо Бог есть. И что до бедных, которые последовали за Ним, то не только выкупил их и избавил от силы демона, который имел власть, против каковой не имели помощника, но и соделал их наследниками Царства Божия.

 

Итак, говорил Бог главным образом о Христе и адептах Его, кои суть Царствие вечное и вечная свобода: а они понимали его по-своему, согласно началам меньшим, до которых Богу мало дела, а именно, как о владычестве преходящем и свободе временной, каковые в глазах Бога ни Царство суть, ни свобода. Откуда, ослепивши себя низостью буквы и не понимая духа и истины её, оставили Жизнь своего Бога и Господина, - как и св., Павел говорит о таковом обычае: principes eius hunc ignorantes et voces propherarum quae per omne sabbatum leguntur, indicatus impleverunt.

 

Чем хотел сказать: Обитавшие в Иерусалиме и начальники их ни Его не узнали, ни поняли слов пророков, кои читали во всякую субботу: и, осудивши Его, исполнили их (Деян 13, 27).

 

9. И до того доходит трудность понимания слов Божиих должным образом, что даже и середь самых учеников Его, - кои ходили с Ним, - были заблуждавшиеся: таковыми были те двое, кто после Его смерти шли в сельцо Эммаус опечаленные, потерявшие надежду, говоря: Nos autem sperabamus quod ipse esset redemturus Israel; то есть: Мы-то надеялись, что выкуплен Израиль (Лк 24, 21). И так же понимали выкуп и владычество, как временные. Им явился Христос, наш Искупитель, укоряя в невежестве и лености, и грубости сердца, неспособного верить сказанному пророками (там же, 25). И даже во время, когда Он всходил на Небо, и тогда оставались некоторые в сей грубости и вопрошали Его, говоря: Domine, si in tempore hoc resitues reгum Israel? To есть: Господи, дай нам знать, в сие ли время восставляешь Ты царство Израилево? (Деян I, 6). Многие вещи изрекает Дух святый, в каковые речения влагает смыслы иные, нежели понимаемые людьми, - как, скажем, те, что в словах, которые Каиафа сказал о Христе: Ведь выгоднее, чтобы один человек умер, нежели весь народ погиб (Ин II, 50). Каковые слова не говорил от себя: и говорил он их и понимал с одной целью, а Дух Свят - с иною.

 

10. Откуда видно, что хотя бы речения и откровения были от Бога, не можем быть уверены в них, потому что можем во многом и очень легко обманываться в нашем способе понимания: так как все они бездна и глубина духа; и хотеть ограничиться тем, что мы можем в них понять и воспринять нашими чувствами, это всё равно, что хотеть щупать воздух и схватить пылинки, на какие натолкнётся в нём рука: воздух утечёт; и ничего не останется.

 

11. Поэтому духовный учитель должен блюсти, чтобы дух его ученика не торопился в желании сотворить себе обитель во всех этих сверхъестественных постижениях, которые суть не более, чем пылинки духа, каковым одним если отдаться, значит остаться вовсе без духа; и отрывать его ото всех видений и речений, ободряя в том, что всегда остается в свободе и сумерках веры, в которых получается свобода духа и изобилие, и, как следствие, знание и разумение, отвечающие Слову Божию.

 

Потому что невозможно человеку недуховному мочь судить о делах Божиих или постичь их разумом, и, следовательно, не есть то духовное, когда судят согласно чувствам. И так, хотя бы они и подлежали какому-либо чувству, остаются непонятны. Как хорошо сказал о сём св. Павел, говоря: Animaels autem homo non percipit ea quae sunt spitirus Die; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de spiritalilis esaminatur. spiritualis qutem indicat omnia. Чем желал сказать: Животный человек не воспринимает вещей, которые суть Духа Божия, потому что они - безумие для него, и не может разуметь, потому как духовны; но дух судит обо всём (1Kop.2, I4-I5). Отсюда берутся смелость и отвага иметь связь с Богом и позволять себе это на путях сверхъестественного постижения в сфере чувств, - яко животный человек разумеет лишь то, что пользуют чувства, духовный же не связывается и не ведётся чувствами.

 

12. И, чтобы лучше увидели это, приведём здесь несколько примеров. Рассмотрим случай, когда некий святой, много огорчаемый по причине преследования от врагов его, пенял на то Богу, и потому ответствовал Бог, говоря: "Освобожу тя ото всех врагов твоих". Это пророчество могло быть наивернейшим и, со всем тем, человек сей мог быть побеждаем врагами своими и умереть от рук их. И вот, понимающий его в преходящем получается обманутым, потому что Бог может говорить об истинных (и главнейших) избавлении и победе, каковые суть спасение, в котором душа пребывает свободной и победительницей надо всеми её врагами много более истинно и совершенно, чем если она здесь избавлена от них. Итак, пророчество это много более истинно и изобильно, чем человек может себе представить [хотя бы и проникал в смысл его всю свою жизнь]. Потому что Бог всегда вкладывает в слова Свои смысл весьма принципиальный и пророческий, а человек способен понимать на свой лад и в своём расположении к меньшим (или младшим) началам, - и вот, оказывается обманутым. Подобное сему можем видеть в пророчестве, которое высказал о Христе Давид в псалме втором, говоря: Reges eos in virga ferrea, et tamquam uas figuli confringes eos. То есть: Упасёт все те народы жезлом железным и сокрушит их как сосуды глиняные (Пс.2,9). В коем рече Бог согласно изначальному и совершенному господству - оно же вечно - в котором исполняется пророчество, а не согласно младшим началам - они же суть временны - в которых оно не исполнилось о Христе во всю его временную жизнь.

 

13. Приведём и другой пример. Была одна душа с великим желанием - стать мученицей. Случилось же так, что Бог ответил ей, говоря: "Ты будешь мученицей", - и поселил в глубинах её великую отраду и уверенность, что так и будет. И, со всем тем, случилось, что не умерла мученицею, а обещание было правдивым. Почему же тогда не исполнилось? А потому, что исполнялось и могло исполниться согласно основному и существенному мученичества: в том, чтобы быть ей одарённой любовью, наградой мученичества исконной; и так получила душа поистине то, чего она желала по форме, и что Он ей обещал. Ибо то лишь по форме душа якобы желала какого-то особого рода смерти, на деле же хотела послужить Богу мученичеством и воспользоваться Его любовью, как мученица. Потому что, какою смертью умереть, ничего не значит без той любви, которую - и исполнение, и награду мученичества - даёт ей иными средствами, более совершенными; каковые, несмотря на то, что не умерла в мучениях, вполне удовлетворили душу, так как получила то, что желала.

 

Потому что таковые желания, когда рождаются от живой любви, - и другие, им подобные, - хотя и не исполняются тем способом, каким они рисуются и понимаются, исполняются по-иному и гораздо лучше, и более к чести Бога, чем их умеют испросить. Отчего и говорит Давид: Desiderium pauperum esaudivit Dominus.

 

То есть: Пожелания бедных исполняет Господь (Пс.9,17). Ив Притчах говорит божественная Премудрость: Desiderium suum iustis davitur. Справедливые получат, чего желают. (10,24). Откуда, поскольку видим, как многие святые испрашивали у Бога многие вещи, и не получили в сей жизни, чего желали, веруем, что ежели справедливо и правдиво желали, то исполнились их желания в иной жизни совершенно.

 

Каковые, если так истинны, тоже обещались Богом в сей жизни, говорящим им: "Ваше желание исполнится"; и не тем способом, о каком думали.

 

14. Таковым и иными способами могут слова и видения, исходящие от Бога, быть точными и правдивыми, а мы можем обманываться в них, поскольку не умеем понимать их высоко и в главном, и в тех намерениях и смыслах, которые вложил в них Бог. Итак, более целесообразно и безопасно приводить души к умеренности в отношении этих сверхъестественных явлений, приучая их, как уже говорили, к чистоте духа в вере тёмной, каковая есть средство единения.

 

Глава 20

 

В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и слова Бога, хотя всегда суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих причинах.

 

1. Теперь мы собираемся показать вторую причину, по которой видения и высказывания Бога, хотя суть всегда истинны сами по себе, не всегда точны для нас; и это по вине их собственных оснований. Потому что многажды говорит Бог вещи, иллюзорно покоящиеся на творениях и их проявлениях, которые изменчивы и могут вводить в заблуждение; к тому и речения, которые на них основаны, также могут быть изменчивы и ошибочны. Потому что когда одна вещь зависит от другой, то, ошибаясь в одной, ошибёшься также и в другой. Как если бы Бог сказал: "Отсель не пройдёт года, как нашлю такую-то язву на сие царство"; причина и обоснование сей угрозы определённое оскорбление, нанесённое Богу в этом царстве; если же оскорбление прекращается или видоизменяется, может престать и кара; при этом угроза вполне достоверна, поскольку основывалась на реальной вине, которая, если бы продолжилась, была бы покарана.

 

2. Подобное приключилось со градом Ниневиею, о котором было сказано: Adhuc quadragihta [dies], et Nihive sevvertetur. Чем хотел сказать: Отсель в сорока днях опустошу Ниневию (Иона 3,4); что не было исполнено, потому что престала причина сей угрозы, каковой служили их грехи, в которых они начали раскаиваться; а если бы не покаялись, угроза бы исполнилась. Также читаем в третьей Книге Царств (21, 21), яко совершил царь Ахав грех зело великий, и пообещал Бог наслать великую кару (угрожая ему таковой в лице нашего отца Илии) на него самого, на дом его и на царство. И оттого, что Ахав разодрал одеяние своё с горя, и облачился во власяницу, и постился, и спал в мешке, и ходил печальный и угнетённый, ему через того же пророка тотчас были посланы такие слова: Quia igirur humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in deibus fillii sui.

 

Чем хотел сказать: Поскольку Ахав смирился из любви ко Мне, не пошлю зло, о котором говорил, во дни его, но - во дни его сына (ЗЦар. 21, 27-29). Откуда видим, что, как скоро Ахав изменил свой душевный настрой, Бог также изменил свой приговор.

 

3. Отсюда можем заключить, для нашей цели, что хотя Бог открывает или говорит душе утвердительно о какой-либо вещи, доброй или дурной, выпадающей на долю этой душе или какой другой, она может измениться в большей или меньшей степени, или видоизмениться, или вовсе отставиться, - соответственно перемене или видоизменению аффекта той души или причины, на которой Бог основывался; и так не исполниться, как на то надеялись, и во многих случаях никто не знает, почему, кроме одного Бога. Потому что, хотя о многих вещах случается Богу говорить и открывать и обещать, но не для того, чтобы тогда же их понимать или обладать ими, а для того, чтобы позже они могли быть поняты, когда на них падёт потребный для этого свет, или когда явятся последствия этих вещей; подобно тому, как мы видим, поступал Он со своими учениками, с коими говорил многими притчами и афоризмами, мудрость которых не была понята до времени, о котором проповедовал, что сбудется, когда сойдет на них Дух Свят, о котором говорил Христос, яко откроет им всё, о чём говорил (Ин. 14, 26) при жизни. И св. Иоанн, высказываясь на въезд Христа Иисуса в Иерусалим, говорит: Haec non cognoverunt disciouli eius primum; sed cuando glorificatus est Iesus, tunc recorati sunt qia haec erant scripta de eo (12,46). Итак, многие весьма специфичные вещи может Бог ниспосылать душе, которые ни она сама, ни её наставник, не понимают до времени.

 

4. В первой Книге Царств также читаем, что Бог, осердившись на Гелия, священника Израилева за то, что не карал грехи сынов своих, послал сказать через Самуила, среди прочих речений, и следующее: Loquens locurus sum, ut domus tua, et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in semoiteraret in conspectu meo usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. И это, как если бы сказал:

 

Истинно говорил тебе до сего дня, что твой дом и дом отца твоего всегда будут служить Мне пророчеством пред очами Моими, Но теперь это намерение далеко отстоит от Меня. Не сделаю так. (I Цар. 2,30). Яко, поскольку служба жреческая основывалась на чести и хвале Богу, и с этой целью обещал Бог даровать её отцу его навсегда, то, когда повредилось рвение Гелия в чествовании Бога - потому что, как сам Бог послал сетование о сём, восчествовал более сынов своих, нежели Бога, сокрывая грехи их, чтобы не позорить их, - повредилось также и обещание, каковое было бы навсегда, если бы всегда длились его доброе служение и рвение.

 

5. Итак, не следует думать, будто речения и откровения, исходящие от Бога, должны неотклонно и буквально сбываться, - главным образом потому, что сцеплены с человеческими причинами, которые способны изменяться, варьировать или переходить в противоположные. И насколько они "наклонны" к этим причинам, только Бог знает, ибо не всегда говорит о них (если изрекает слово или вершит откровение), а иной раз умалчивает об условиях, как поступил с ниневитянами, которым определённо говорил, что уничтожит их по прошествии сорока дней (Иона 3, 4). А иной раз объявляет, - как поступил с Ровоамом, говоря ему: Если соблюдёшь заповеди Мои. как Мой слуга Давид. Аз также буду с тобой, как с ним, и тебе воздвигну дом, как Моему слуге Давиду (ЗЦар. 11,38). Однако, объявляет или нет, не можем быть уверенными в понимании, потому что не можем ухватить подлинные тайны Бога, заключённые в словах Его, и множество смыслов. Он обитает на Небе и вещает на дороге вечности: мы же слепые - на земле, и не постигаем без путей плоти и бренности. Понимая это, молвил Мудрец: Бог на небе, а ты на земле: постольку ни речей своих удлиняй, ни словами швыряйся! (Эккл. 5,1).

 

6. И случится, скажут мне: Если мы не понимаем и не входим в это, почему же тогда Бог общается с нами посредством сих вещей?

 

Выше я сказал уже, что каждая вещь понимается в своё время, по велению Того, кто изрёк её, и понимает её тот, кому Он хочет дать понимание, и тогда становится видно, почему так получилось, ибо не творит Бог ничего без причины и правды. Оттого что так творится, нельзя ни понять смысла слов и дел Божиих, ни определиться в том, что является, без многих ошибок и без того, чтобы не прийти в состояние сильного смущения.

 

Об этом хорошо знали пророки, в чьи руки отданы были слова Божии: для них пророчествование было тяжкой работой, в том, что касалось народа; ибо, как уже говорилось, многое из предсказанного не случалось буквально. И по этой причине пророки терпели многие насмешки и издёвки: настолько, что это побудило Иеремию сказать: Насмехаются надо много целый день, все издеваются и презирают, потому что многое имею, дабы возвысить голос против злобы и им обещаю разрушение: и стало мне слово Господне оскорблением и насмешкой во всякое время. И говорю: не вспомню Его и не стану больше вещать Его именем (20, 7). В каковых словах святой пророк хотя и говорит со смирением и являет собой человека слабого, но хорошо даёт нам понять отличие исполнения божественных речей от ближайшего смысла их звучания. Оттого пророков держали за обманщиков, и они столько страдали от своих пророчеств, что тот же Иеремия в другом месте говорит: Formido, et laquens facta est hobis vaticinatio et contritio. Чем желал сказать: Страхом и западнёю сделались для нас пророчества, и сокрушением духа (3. 47)

 

7. И причина, по которой Иона сбежал, когда послал его Бог предсказать разрушение Ниневии, была та, что он знал разницу между словами Бога в понимании людей и причинами их вызвавшими. Итак, посему не подвергся осмеянию, когда не увидел исполнения пророчества; сбежал ведь, чтобы не пророчествовать; и так оставался в ожидании все сорок дней за стенами города, выглядая, не исполнится ли пророчество?, а как не исполнилось, обиделся чрезвычайно: настолько, что сказал Богу: Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeocupavit, ut figurem in Tharsis. То есть: Молю Тя, Господи, по случаю, не то ли говорил я, когда был в земле моей? потому и противоречил, и сбежал в Тарсис (Иона 4, 2). И досадовал святой, и молил Бога, да лишит его жизни.

 

8. После сего, как же нам дивиться, что иные вещи, которые Бог говорит и открывает душам, не выходят так, как они их воспринимают? Ибо, поскольку вещи, в которых Бог заверяет душу или показывает ей те или иные вещи, как добрые или злые сами по себе или для других, ежели они основываются на определённых аффектах, или служениях, или оскорблениях, которые та или иная душа в этом случае наносит Богу, и способ, каковым, - если она упорствует в содеянном, - эти вещи совершаются, конечно же не непременен; следовательно, не непременна и Его настойчивость в них. Стало быть, не следует доверять своему разумению, но - полагаться на веру.

 

Глава 21

 

В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём. Его просим иной раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ обнаружения истины. - И выясняется, как, хотя снисходит и отвечает, во многих случаях досадует.

 

1. Удостоверимся, как говорили, что некоторые духовные полагают благой любознательностью то, что иной раз для познания некоторых вещей используют путь сверхъестественный, думая, что, коль скоро иной раз Он отвечает на их домогательства, то значит стояние их хорошо, и Богу нравится; в то время как верно, что, хотя и отвечает, ни стояние хорошо, ни Богу нравится, но скорее не нравится; и мало того, во многих случаях Он гневается и скорбит зело.

 

Причиной сему то, что ни одному творению не разрешается переступать границы, которые Бог положил в естественном порядке для руководства им. Также человеку Он положил границы естественные и разумные для руководства им; следовательно, желать их преступать недозволено, а желать исследовать и постигать вещи путём сверхъестественным значит преступить границы естества; следовательно, это вещь недозволенная, и значит Богу не нравится, - ведь всякое беззаконие Его оскорбляет. Это добре узнал царь Ахав, ибо, хотя и от Бога увещал его Исайя, чтобы просил какого-нибудь знамения, не захотел сделать этого, говоря: Non peram et non tenatabo Dominum. To есть: Не попрошу сей вещи и не искушу Бога (Ис. 7, 12). Потому что сообщаться с Богом путями экстраординарными, каковы суть пути сверхъестественные, значит искушать Его.

 

2. Скажут: ведь если дело обстоит так, что Богу не нравится сие, почто же тогда Бог иной раз отвечает? Говорю, что иной раз отвечает демон. Но и когда Бог отвечает, говорю, что сие происходит по причине слабости души, которая хочет идти по этой дороге, - для того чтобы не впала в безнадежность и не поворотила на дорогу иную; или для того, чтобы не думала, будто Бог в ссоре с нею и чрезмерно недоволен ею; или в иных видах, о которых Бог знает, основывающихся на слабости данной души. Поэтому, когда видит, что приспело, отвечает и снисходит к этому пути, - как поступает также со многими слабыми и нежными душами: да вкусят и насладятся общением с Богом более ощутительно, как уже говорил выше; но вовсе не потому, что Он хочет или что Ему нравится, когда с Ним сообщаются в таком ключе и таким путём. Ещё каждому Он даёт как уже говорили, согласно его состоянию, потому что Бог подобен источнику, из которого каждый черпает тем сосудом, который принёс с собой, и бывает, что Он дозволяет брать такими вот сосудами и трубами сверхобычными; но вовсе не следует отсюда, что вольно хотеть и брать воду с их помощью, если только то не сам Бог, который может дать когда, как и кому хочет, и через то, что Он хочет, безо всякой нашей претензии на участие в этом. И так, как сказали, иной раз снисходит к потребностям и мольбам некоторых душ, коих, - потому что добры и просты, - не хочет оставить своим вниманием, чтобы не опечалить их, но не потому, что Ему нравится такое их стояние.

 

3. Сие наилучше уяснится посредством сравнения. Некий отец семейства имеет на столе своём множество различных яств - одно другого лучше. И вот дитя просит блюдо, но не самое лучшее, а первое, какое попадётся: и просит его потому, что знает вкус его лучше, чем иных. И поскольку отец видит, что хотя бы он предложил дитяти лучшее из блюд, дитя его не примет, а только то, что просит, и что для него нет вкуса в других, то дабы не остаться ему без своей пищи и неутешным, даёт ему с печалью то самое. Как видим, именно так поступил Бог с сынами Израилевыми, когда просили Его о царе: дал им его с неохотою, потому что сие не было добром для них. И вот, сказал Самуилу: Audi vocem populi in omnibus quea loquuntur tibi: non enim te abiecerunt, sed me. Чем желал сказать: Слушай глас народа сего и дозволь им царя. как они просят, ибо не тебя отвергли, но Меня (1Цар. 8,7), чтобы не царил Аз над ними. И подобным же образом снисходит Бог к некоторым душам, дозволяя им то, что не является лучшим, потому что они не хотят или не умеют ходить где-либо, кроме как в тех "палестинах". И ещё, некоторые также достигли нежности и услады духа или чувства, и даёт им их Бог, потому что не готовы они вкушать яства более крепкие и твёрдые трудов крёстных Сына Его, каковые Он хотел бы раздавать более, чем какие-либо иные.

 

4. Несмотря ни на что, по моему мнению, желать познавать нечто путями сверхъестественными хуже, чем желать каких-либо других духовных услад в чувствах. Ибо я не вижу, как может душа, претендующая на них, избежать греха, - по меньшей мере простительного, - хотя бы и преследовала самые добрые цели и была весьма усовершена, и так же тот, кто даёт ей на то указания и дозволения. Потому что не имеем нужды ни в чём таком, так как есть у нас естественный разум, закон и учение евангелическое, которых более чем достаточно, чтобы руководствоваться ими, и нет у нас таких нужд и затруднений, которых не могли бы мы развязать и утолить сими средствами к удовольствию Бога и пользе для души.

 

И поскольку мы пользуемся разумом и учением евангельским, которые, - хотим этого или не хотим, - говорят нам о неких вещах [ сверхъестественных ], можем принимать только такие из них, которые во многом совпадают с разумом и законом евангельским. И принимать их не потому, что они нам открылись, но по причине разумной, отставив в сторону всякое чувство откровенное; и ещё затем целесообразно рассмотреть и испытать их разумом много тщательнее, чем если бы не было о них откровения, - поскольку демон говорит многие вещи правдоподобные и подходящие, и согласные с разумом, чтобы [тем вернее] обмануть.

 

5. Где же оставлено нам во всех наших трудах, тяготах и нуждах лучшее и более верное средство, чем молитва и надежда, что Он удовлетворит нас теми средствами, какими пожелает? И посоветуемся с Писанием, в котором читаем, что царь Иосафат, будучи утесняем со всех сторон врагами, подвигнулся на молитву, и сказал святой царь Богу: Cum ignoremus quod facrer debeamus ad te (2 Цар. 20,12). И это, как если бы сказал: Когда не достаёт средств и не приложишь ума к обеспечению нужд наших, единственное остающееся нам - возвести очи на Тя? ибо Ты обеспечиваешь, как Тебе больше нравится.

 

6. А что Бог также, хотя и отвечает иной раз на такие претенциозные запросы, сердится (хотя и даёт ответ), добро будет теперь подтвердить некоторыми авторитетами Писания.

 

а) В первой книге Царств (28,6) говорится, что царь Саул попросил, чтобы беседовать ему с пророком Самуилом, который уже умер, и тот явился ему и возвестил пророчество; и вместе с тем Бог разгневался, ибо тотчас упрекнул его Самуил за таковое дело, говоря: Quare inquietasti me, ut suscitarer? To есть: Почто беспокоишь меня воскресением? (Там же, 15).

 

б) Знаем также, что хотя ответил Бог на моления сынов Израилевых и даде им мясо, коего просили, не замедлил разгневаться на них много; ибо тотчас свёл огонь с неба в наказание, как читаем о сём в Пятикнижии (Числа II, 32-33), и заметил о сем Давид, говоря: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum et ira Dei descendit super eos.

 

Чем хотел сказать: Ещё держали куски в устах своих, а уже нисшёл на них гнев Божий (Пс. 77, 30-31).

 

в) И также читаем в Числах (22,23), яко разгневался Бог зело на Валаама пророка, за то, что пошёл к мадианитянам, званный Валаком, царём их (хотя говорил Бог, что делать; но пошёл, потому что имел охоту идти и просил о том Бога), поэтому явился ему, бывшему в пути, ангел с мечом и хотел убить его, и сказал: Preversa est via tua, mihi que contraria. Путь твой извращён и противен Мне. И за то хотел его убити.

 

7. Такими вот спсобами и многими другими снисходит Бог, гневаясь, к желаниям души. О чём имеем множество свидетельств в Писании и, кроме того, многие примеры. Но в них нет необходимости, ибо дело ясное.

 

Говорю только, что дело сие рискованное более, чем умею сказать о том, - хотеть общаться с Богом такими путями; и, кто не оставляет их, много заблуждается; и оказывается много раз оконфуженным тот, кто привязывается к таким способам. И понаторевший в таких делах поймёт меня, исходя из собственного опыта. Так как помимо трудности безошибочного познания речений и видений исходящих от Бога, середь них имеется множество исходящих от беса: ибо обыкновенно он приходит по душу в таком же платьи и действует таким же образом, что и Бог, посылая душе вещи, весьма подобные тем, с помощью которых Бог сообщается с нею, - чтобы совратить её, подобно тому, как волк входит во двор овчий в шкуре овчей, так что только с трудом можно распознать его. Именно потому, что говорит много вещей истинных и согласных с разумом, и вещей, которые в самом деле случаются, очень легко обмануться думая, что раз происходят в реальности и точно так, как должны бы происходить, значит они несомненно от Бога. Оттого, что не знают, яко есть вещь наилегчайшая тому, кто владеет светом естественным, познать эти вещи и многие другие, которые были или будут, по их причинам. И поскольку бес держит эту искру разума весьма живой, может с лёгкостью выводить действие из причины, хотя и не всегда этот эффект наступит, т.к. все причины подвластны воле Божией.

 

8. Приведём пример. Бес знает, что состояние земли и воздуха, и сроки, зависимые от солнца, каким-то образом и в определённой стадии, в такое-то время, когда эти элементы расположатся нужным образом, согласно сроку, который приходит, необходимо становится заразным, и так заражает народ язвой, в большем или меньшем числе. Здесь виждь познание моровой язвы в её причине. Что великого в том, если бес откроет это душе, говоря: "Отныне через год или половину случится мор", который и впрямь случается? И это пророчество беса! Таким же образом может узнать трясение земли, подсмотрев, что пустоты её наполняются воздухом, и сказать:

 

"В такое-то время сотрясётся земля". Что есть познание натуральное, для коего довольно держать душу свободной от страстей, о чём говорил Боэций в следующих словах: Si vis claro lumine cerrere verum, quadia pelle, timorem spemque fugato,nec dolor adsit. То есть: хочешь познать реальность в естественном свете, отбрось от себя наслаждение и страх, и надежду и скорбь.

 

9. И так же можно узнать события и вещи сверхъестественные в их причинах, согласно божественному Провидению, которое справедливо и обязательно помогает в том, чего требуют благие или злые причины в сынах человеческих. Поэтому возможно знать естественным образом, что такая-то персона, или такой-то город и иные вещи, придут к такой или сякой нужде, в такую-то и такую-то точку, в которую Бог, в согласии со Своими Провидением и справедливостью, приходит споспешествовать соответственно причине, наказывая или вознаграждая, или в качестве причины, - и после говорить: "В такое-то время дарует Бог то-то или сделает это, или определённо случится то". Как дала знать святая Юдифь Олоферну, убедив его в том, что сыны Израилевы без сомнения будут разбиты, принимая во внимание множество грехов их (II, 12) и беды, что принесли они. И, перечислив грехи их, тут же сказала: Et quoniam haec faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur (11,12). Чем хотела сказать: После того, как содеяли таковое, несомненно будут разбиты. Что есть сознание о наказании из причины, - и это всё равно, что сказать: Верно то, что таковые грехи имеют быть причиною таковых кар Божиих, что есть справедливо. И, как говорит божественная Мудрость: Per que quis peccat haec et torquetur. В чём или чем грешишь, через то и мучаешься (наказан бываешь).

 

10. Бес может узнавать это не только естественным образом, но и из опыта, который получает, подсматривая, как Бог творит вещи, подобные сим, и говорить о них заранее и определённо. Так же св. Товия узнал по причине о наказании города Ниневии; и так предостерёг своего сына, говоря: Смотри, сын, в час. когда я и мать твоя умрём, покинь сию землю, ибо не продлится она. [Video] enim quod iniquitas eius finem dabit.. Вижу ясно,яко та самая злоба должна стать причиной её наказания, от коего прекратится она и разрушится (14, 12-13). Всё это бес и Товия могли также познать не только из злобы города, но и из опыта, наблюдая, как за грехи мира Бог уничтожил его потопом, и за таковые же - содомитов, погубленных огнём, хотя, кроме того, Товия знал то и от Духа Свята.

 

11. И мог узнать бес (также), яко Пётр по естеству не мог жить более стольких-то лет, и сказал об этом заранее; и так многие другие вещи и многими способами, которых не перечесть; и начинать не стоит по причине их запутанности и тонкости, с которой они вводят в заблуждение; и от каковых невозможно избавиться, не убегая всех откровений и видений, и речений сверхъестественных.

 

За них справедливо гневается Бог на тех, кто их дозволяет, ибо видит, яко сие есть дерзость, так ввязываться в толикие риски и самомнение и любопытство, и отрасль высокомерия, и корень и основание тщеславия, и презрения к делам Божиим, и начала многих зол, в кои многие впали. Все таковые столь разгневали Бога, что Он намеренно оставляет их в заблуждении и обмане, и слепоте духовной, и сходе с правых путей жизненных, давая место их тщете и фантазиям, как сказал, о том Исайя, говоря: Dominus niscuit in medio eius spiritus veriginis (19, 14). Что значит: Господь вмесил в сердце его дух кружения и замешательства. Что на добром романском означает духа превратного понимания. Каковые слова Исайи просто в точности соответствуют тому, о чём мы говорим, потому что они о тех, кто старается познать вещи, бывающие сверхъестественным образом. И по сему говорит, что вмесил им в сердце Бог дух превратного понимания. Не оттого, что Бог действительно хочет или желает им духа заблуждения, но потому что они сами хотят иметь то, чего не могут заполучить естественным образом. Гневаясь на то, оставляет их лишёнными разума, не подавая им света в том, во что Бог не хочет, чтобы они ввязывались. Итак, говорит (Исайя), что Бог вмесил в них того духа путём отнятия света. И таким образом явился причиной вреда, известного как causa privativa, или причина лишающая, состоящая в том, что Он оставляет их без своего света и благорасположения; будучи же лишёнными таковых, неизбежно входят в заблуждение.

 

12. И таким образом даёт Бог разрешение бесу, чтобы ослеплять и много обманывать заслуживших это своими грехами и дерзостью, И может сие бес, и удаётся ему это, потому что верят они ему и держат его за духа благого. Настолько, что хотя и много убеждаемы суть в том, что се не он, не имеют способа выйти из обмана, поскольку имеют уже в себе - с попущения Божия - духа превратного понимания; как, читаем, случилось то с пророками царя Ахава, которым дозволил Бог обмануться духом лжи, дав разрешение бесу на них, говоря: Decepies et praevalebis; egredere et fac ita. Чем желал сказать: Превозмоги своею ложью и обмани их; изыди и сотвори тако (ЗЦар.22,22). И столь преуспел с пророками и царём по части обмана их, что не восхотел поверить пророку Михею, который пророчествовал правду прямо противоположную тому, о чём пророчествовали другие. И это случилось, потому что Бог дозволил им ослепнуть, дабы получили они то, чего хотели, ибо следовал и ответствовал им Бог, согласно их похотениям и желаниям; каковые были верным средством и расположением к тому, чтобы Бог дозволил их намеренно ослепить и обмануть.

 

13. Потому так пророчествовал о сём Иезекииль в имени Божьем, изрекая против тех, кто желает познавать пути Божий из любопытства, от тщеты духа своего, он сказал: Когда таковой человек придёт к пророку, чтобы вопросить его обо Мне, Аз. Господь, отвечу ему Сам, и положу лицо Моё во гнев на такого человека, и даже пророка введу в заблуждение о том. о чем вопрошает: Ego, Dominus, decepi prophetam illum. To есть: Аз. Господь, обману того пророка (14. 7-9). Или то, что должно быть понято, не совпадая с Его благоволением, остается поэтому подверженным обману; и именно это хочет сказать, когда говорит: Аз. Господь, отвечу им Сам, гневаясь; то есть лишает Он своих милости и благоволения такового человека. Откуда, с необходимостью ослепившись, бывает (сей человек) обманутым, по причине потери поддержки Бога. И затем приходит бес, чтобы отвечать соответственно вкусу и желанию того человека; и как ему нравится, ибо получает ответы и сообщения такие, каких хочет, то (в силу этого) впадает во многое заблуждение.

 

Кажется, будто мы несколько отошли от намерения, которое объявили в начале главы, где обещали доказать, что Бог, хотя отвечает, но иной раз гневается. Однако, если посмотреть внимательно, то всё, что мы сказали, подтверждает наше предположение, ибо по всему видно, яко Богу не нравится, когда желают таковых видений, так что дают повод к тому, чтобы всеми способами быть в них обманутыми.

 

Глава 22

 

В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется отсель, в Законе Благодати, вопрошать Бога сверхъестественным образом, как то было в Законе Ветхом. - Обосновывается сие авторитетом св. Павла

 

1. Нам не уйти от сомнений, и поэтому мы не можем бежать вперёд с той поспешностью, которой бы желали. Ибо как только мы их возбудим, тут же станем обязанными с необходимостью их устранить, чтобы истина учения всегда была прямой и сильной. Однако, в сих сомнениях всегда находится добро, - так как хотя немного и запнёмся в нашем продвижении, они, тем не менее, послужат учению и прояснению наших намерений, как только сомнение обнаружится.

 

2. В предыдущей главе мы говорили, яко Бог не благоволит к тому, чтобы души стремились получать путями сверхъестественными известные видения, речения и проч. С другой стороны, мы видели в той же главе и заключили из свидетельств, имеющихся в Писании, что пребывавшие в Ветхом Завете использовали сказанный способ общения с Богом, и им это было дозволено: и не только что дозволено, но Бог приказывал им поступать так. И когда они сего не делали, попрекал их Бог, - как видим это у Исайи, - где упрекает Он сынов Израиля за то, что не спросившись Его по-первах, восхотели сойти во Египет, говоря: Et os meum non interrogastis (30,2). То есть: Не вопросили вначале Уст Моих, как мы условливались. А также читаем у Иисуса /Навина/ (9, 14), что когда были обмануты те же сыны Израилевы Габаонитя-

 

нами, напомнил им эту ошибку там Дух Свят, говоря: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt. Чем хотел сказать: Получили пищу свою. а Уст Божиих не вопросили. Итак, видим в божественном Писании, что Моисей всегда вопрошал Бога; и царь Давид, и все цари Израилевы - о своих войнах и нуждах, - и священники, и пророки древние; и Бог отвечал, и говорил с ними, и не гневался, и был благорасположен; а если они не делали сего, то бывал худорасположен, - и такова правда. Почему же после сих, теперь, в Завете Новом и благодатном дела не обстоят так же, как было раньше?

 

3. На что следует ответствовать, яко главная причина, по которой в Законе Писания дозволено было спрашивать Бога таким образом, и условлено было, чтобы пророки и священники желали откровений и видений от Бога, была та, что вера тогда ещё не устоялась окончательно, и не установился Закон Евангелический; и оттого необходимо было испрашивать Бога, а Ему - отвечать, - когда речами, а когда видениями; иной же раз образами и уподоблениями, а иной - многими другими способами знаменования. Потому что все Его ответы и речения, и откровения были таинствами нашей веры и вещами, касательными до неё или наставляющими в ней. Поскольку же предметы веры были не у человека, но - в устах самого Бога [которые Он изрекал собственными Устами, отчего необходимо было, чтобы (как говорили) вопрошать эти самые Божьи Уста], и оттого упрекал их Сам Бог за то, что в делах своих не вопрошали Уст, которыми отвечал бы Он, направляя их обстоятельства и дела, согласно вере, которой они ещё не владели, поскольку она ещё не укрепилась.

 

Но теперь, когда установилась вера во Христа и объявлен Закон Евангельский в нынешней эре благодати, не нужно ни вопрошать таковым способом, ни чтобы Он вещал или ответствовал, как раньше, потому что в том, что до нас. Он даровал нам Своего Сына, который есть единое Слово Его, и нет иного; всё, что может быть сказано нам, объединено в этом единственном слове, и нечего больше говорить.

 

4. И в этом смысл той власти, что употребил св. Павел, желая побудить евреев оставить первоначальный образ действий и обращение с Богом по закону Моисееву, и обратить очи единственно на Христа, говоря: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis loctus est nobis in Filio. И это, как если бы сказал: То, что издревле говорил Бог во пророках отцам нашим многими способами и разным манером, теперь, в конце концов, в сии дни, сказал нам это в Сыне всё разом (Евр. 1,1). Этим даёт апостол уразуметь, что Бог как бы уже замолчал и не имеет более что сказать, - так как то, что ранее высказывал частями через пророков, теперь сказал в целом, давши нам целое, кое есть Его Сын.

 

5. Потому-то нынче тот, кто желает вопросить Бога или ищет неких видений или откровений, не только делает глупость, но и оскорбляет Бога, не полагаясь целиком на Христа, но желая каких-то иных вещей или новшеств.

 

На каковое желание Бог мог бы ответить ему таким образом, говоря: "Ежели ты имеешь уже все вещи высказанными в Моём Слове, которое есть Сын Мой, и других нет, что могу Аз ответить или открыть тебе большего, чем это? Возложи все упования на Него, ибо в нём имеешь все речения и откровения, и найдёшь в Нём даже больше того, о чём просишь и чего желаешь. Потому что просишь речений и откровений частных, а если устремишь очи свои на Него, найдёшь их в целом: ибо Он есть все Мои речения и ответы, и все Мои видения и все Мои откровения. Всё, что Аз вам открываю, говорю, отвечаю и объявляю: даю вам сие через Брата, Общника и Учителя, Приз и Награду. Потому что с того дня, как сошёл Аз на Него Духом Моим на горе Фаворской, говоря: Hic est filius meus dilectus in quo mihi bene comlacui, ipsu audite (Мтф.17,5); что означает: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в коем Моё благоволение:Его послушайте: отселе отнял Аз длань Свою ото всех этих способов просвещения и отдал это Ему; Его послушайте, ибо Аз более не держу веры, которую бы хотел открыть, и ничего, о чём бы хотел объявить. То, о чём раньше вещал, было обещанием Христа: и ежели Меня вопрошали, были то просьбы и упования о Христе, в котором всё благо, - как нынче это даётся в учении евангелистов и апостолов; и сверх того, кто ныне вопрошает Меня таким образом и хочет, чтобы Аз вещал или что-либо открывал, - некоторым образом ещё раз спрашивает о Христе, и испрашивает ещё веры, и потерпит в сём неудачу, ибо уже дарована она во Христе; и так нанесёт большую обиду Моему возлюбленному Сыну, потому что не только есть в сём недостаток веры, но это как бы обязывает Христа ещё раз воплотиться и пройти через жизнь и первую смерть. Не найдёшь (ибо) чего (ещё) просить, ни о чём пожелать видения или откровения от Меня. Смотри лучше туда, где найдёшь всё это уже сделанным и дарованным, и ещё много более, - на Него.

 

6. Если желаешь, чтобы послал Аз тебе некие слова утешения, смотри на Моего Сына, покорного Мне, и покоряющегося из любви ко Мне, и удручённого, и наверняка отвечу тебе. Если желаешь, чтобы Аз объявил тебе какие-либо оккультные вещи или события, обрати очи твои единственно на Него и найдёшь наиоккультнейшие мистерии и мудрость, и чудеса Божии, которые заключены в Нём, согласно Моему апостолу, говорящему: In quo sunt omnes thesauri sapientae et scientiea Dei absconditi. То есть: В коем Сыне Божием таятся все сокровища мудрости и знания Божия (Кол. 2,3). Каковые сокровища мудрости для тебя много более возвышенные и отрадные, и пользительные, нежели те вещи, которые ты хочешь узнать. Через что и прославляет себя тот же апостол, говоря, яко ничего не разумеет и ничего не знает, кроме Иисуса Христа распятого (IKop. 2,2).

 

И если также желаешь иных видений и откровений божественных или плотских, также смотри на Него, вочеловеченного, и найдёшь в Нём больше, чем думаешь: ибо говорит также апостол: In ipso habitat omnis plentudo divinitatis corporaliter. Чем хочет сказать: Во Христе обитает всё изобилие божества (Кол.2 9).

 

7. Не годится, стало быть, уже вопрошать Бога старым способом и нет нужды уже, чтобы говорил (с нами Сам), ибо завершив все речения верою во Христа, не имеет более веры, которую бы открыть, и это навсегда. И кто желает нынче получать какие-либо вещи путём сверхъестественным, как мы уже говорили, замечает недостаток в Боге, который якобы не дал в достатке всего в своём Сыне. Поэтому хотя это и предполагает веру и доверие, однако, это удивительно малая вера. Отсюда, не следует уповать на учение и иные вещи сверхъестественные.

 

Потому что в час, когда Христос изрёк на кресте; Consummatum est (Ин. 19, 30), когда испустил дух, - чем хотел сказать:

 

свершилось! - не только завершил сей род вещей, но и все другие церемонии и ритуалы ветхозаветные. Итак, во всём должны мы руководиться законом Христа-человека (и Его церкви и служителей, видимых и вочеловеченных, и таким путём исцелять наши невежества и слабости духа; яко для всего найдём обильное лекарство на сём пути. И то, что с этой дороги сводит, есть не только любопытство, но и многая дерзость. И не должно доверять вещам, узнанным путём сверхъестественным, но только тем, что преподаются примером Христа-человека), как сказано, и Его служителей, человеков. И настолько, что св. Павел говорит (об этом) в следующих словах: Quod si angelus de caelo evangelissaverit, praeterquam quod evangelisvemus vobis, anathema sit. Что значит: Если и некий ангел небесный будет вам благовествовать кроме того, что мы вам благовествовали, - проклятие и отлучение! (Гал. I, 8).

 

8. Откуда, стало быть, истина есть, что должно всегда оставаться в том, чему учил нас Христос, а во всём прочем ни нужды нет, ни следует верить, ни соглашаться с ним; тщетно трудится тот, кто хочет теперь сообщаться с Богом путём ветхозаветным. Тем паче, что не было дозволено, чтобы кто угодно во всякое время вопрошал Бога, ни же Бог ответствовал всем, - но только лишь священникам и пророкам, из чьих уст простой народ узнавал закон и учение. Итак, если кто-либо желал узнать нечто от Бога, вопрошал Его через священников или пророков, а не сам по себе. И если Давид несколько раз сам вопрошал Бога, то это потому, что был пророком, и ещё со всем тем, не делал этого без священнического облачения, как мы видим из факта, приведенного в первой Книге Царств (23, 9), где Он говорит Авимелеху, священнику: Applica ad me ephod - каковой (эфод) был важнейшей частью священнического облачения, - и в нём советовался с Богом. Более того, иные разы через пророка Натана и других пророков совещался с Богом. И посредством их уст и уст священников, а не собственным суждением, удостоверялся в том, что говорит с Богом.

 

9. Итак, что бы не говорил Бог тогда, это не имело ни авторитета, ни силы для того, чтобы верить сему, если оно не подтверждалось устами священников и пророков. Ибо так возлюбил Бог, чтобы правление и обращение с людьми тоже исходило от людей, подобных им, и чтобы разумом естественным направлялся и руководился человек: то есть в общем хотел, чтобы вещам сверхъестественным, которыми с нами (иной раз) сообщается, не давали полной веры, и не придавали им силы и уверенности, до тех пор пока не пройдут они акведуком человеческим через уста человека. Итак, всегда, коли что-то говорится или открывается душе, говорится ей таким образом, чтобы сама душа пришла в такое расположение, чтобы ей обратиться к тому, кому подобает говорить такое; и до тех пор не даётся ей полного удовлетворения, - потому что не берёт сие человек от другого человека, подобного ему.

 

Как видим мы в Книге Судей, именно это случилось с воеводою Гедеоном, который, будучи многократно извещаем Богом о том, что победит мадианитян, тем не менее, пребывая в сомнении и боязни, был оставляем Богом в сей слабости до тех пор, пока из уст людских не услышал того, о чём Бог говорил ему. И сталось, яко Бог, видя его в слабости, сказал ему: Восстани и сойди в лагерь; et cum audieris quod loquantur, tunc confortabuntur manus tuae, et securior ad hostium castra descendes. To есть: Когда услышишь там, что говорят люди, тотчас обретёшь крепость в том, о чём сказал тебе, и опустишься с большей уверенностью на войско вражье (7, 9-11). И так сталось, что, услышав отчёт о сне одного мадианитянина другому, в котором ему снилось, как Гедеон побеждает их, ободрился и принялся с великой радостью за ратный труд. Откуда видно, что не хотел Бог, чтобы он уверился - ибо не даровал ему уверенности - только сверхъестественным образом, до тех пор, пока не подтвердит (полученное) путём естественным.

 

10. Ещё более удивительно то, что случилось с Моисеем, с которым Бог хотя и говорил многими доводами, подтверждая свои слова знамениями превращений палки в змею и поражения руки проказой, чтобы тот освободил сынов Израиля, оставался таким слабым и неопределённым в сём походе, что даже разгневался Бог на него: никогда мол, душа твоя не держит крепко веры, довольной, чтобы идти, - вплоть до того, что ободрил его Бог через брата его, Аарона, говоря: Aaron fratertuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea en ore eius, et ego ero in ore tuo, et in ore...

 

Равно, как если бы Он сказал: Ведомо Мне, яко брат твой, Аарон, человек красноречивый; наблюдай, как он выйдет навстречу тебе и, и, увидев тебя, возрадуется сердцем: поговори с ним, и отдай ему все Мои слова, и Аз буду в твоих устах и в его (Исх. 4, 14-15), чтобы каждый доверял устам другого.

 

11. Услышав сии слова, Моисей тотчас одушевился надеждой утешения советом, который будет держать со своим братом. Потому что имел душу смирную, отчего и не отваживался сообщаться с Богом один на один, и не смог удовлетвориться без правления и совета человеческого. Итак, сего хочет Бог, ибо к тем, которые соединяются для истолкования правды, к ним присоединяется Он, чтобы возвещать её и подтверждать её в них, опирая на естественный разум; как сказано, яко содеял сие с Моисеем и Аароном, соединёнными, будучи в устах одного и в устах другого.

 

Как сказано о сём также и в Евангелии, яко ubi fuerint duo vel tres congregati in monine meo, ibi sum ego in medio eorum. То есть: Где соберутся двое или трое, чтобы наблюдать то, что ещё более чтит и прославляет имя Моё, Аз буду посреди их (МТФ. 18, 20); что значит: разъяснять и подтверждать в сердцах их правды Божии. И заметьте, что не сказано: где будет кто-то один, Аз буду там, но - как минимум, двое; чем даётся понять, яко не желает Бог, чтобы кто-либо в одиночестве творил сие, ради познания вещей, принадлежащих Богу, и ни сообразовался (с ними), ни искал подтверждения им у кого-либо, кроме Церкви и её служителей, потому что если пребывает один, не разъяснит и не подтвердит Он правды в сердце его, и так останется она в нём слабой и прохладной.

 

12. Ибо отсюда исходит то, что рекомендует Экклезиаст, говоря: Uae soli, qui com ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormiering duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si quispiam preavaluerit cantra unum duo resistent ei (4, 10-12). Чем желает оказать: Увы одинокому, яко упадёт когда, не имеет, кто бы поднял его! Если же двое спят вместе, согреет один другого (что значит: теплом Бога, который пребывает меж них); одинокий же как согреется? Что значит: как останется замёрзшим в делах Божиих? И если кто-то превозможет и преодолеет одного (т.е. демон, который превозмогает и одолевает одинокого, желающего обладать достоянием Бога), соединённые ему противостанут, - которые суть ученик и Учитель, объединённые в познании и делании правды. И вплоть до того, что одинокий чувствует себя тепловатым и слабым в сём, хотя бы и много слышал от Бога: настолько, что сам св. Павел, много проповедовавший Евангелие, которое, как говорил, услышал от Бога, а не от человека, не смог остаться наедине с собой и избежать того, чтобы идти советоваться со св. Петром и апостолами, говоря: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem (Гал.2,2). Чем хотел сказать: По случаю, не напрасно ли подвизаюсь или стяжаю лишнее; не имел уверенности, до тех пор пока не получил подтверждение от человек. Замечательным посему представляется, что Павел, чьим очам открылось Евангелие, не мог с той же очевидностью узреть себя безопасным от ошибки, которую мог совершить, проповедуя истину Его.

 

13. Отсюда совершенно ясно, что нельзя быть уверенным в вещах, которые Бог открывает, - если не тем порядком, о котором вам поведал; потому что даже в случае, когда персона уверена, - как уверен был св. Павел в своём Евангелии (т.к. начал тут же проповедовать его), - то, хотя бы откровение было от Бога, всё же человек может заблуждаться относительно него или того, что к нему относится. Ибо Бог не всегда, говоря одно, говорит и другое; и во многих случаях извещает о некоей вещи, но не говорит о способе, каковым она исполнится. Потому что обычно всё то, что может совершиться умением и средствами человека, о том Он не говорит и того не делает, хотя и обходится долгое время с душой весьма радушно. О чём очень хорошо ведал св. Павел; ибо (как уже сказали), хотя и знал, что Евангелие открыто ему Богом, подвергал его обсуждению.

 

И видим это ясно в Исходе (18, 21 - 22), где Бог, общаясь с Моисеем так близко, не дал ему совета столь спасительного, какой дал тесть его Йетро, что означает: чтобы избрал бы себе других судей, да помогут ему, и не стоял бы народ, уповаючи, от утра до ночи. Каковой совет Бог подтвердил, но не высказал его сам, потому что были то вещи, подлежащие разуму и суду человеческому. В том, что до видений и откровений и речений Бога, то земного не открывает Бог, ибо всегда хочет, чтобы пользовались разумом и судом, насколько это возможно, - и для этого все они выстраиваются порядком, исключая те, что являются предметом веры, превосходящей всякое разумение и суждение, хотя и не противоречащей им.

 

14. Откуда никто да не заключит, яко оттого что Бог и святые сообщаются с ним запросто, то по той же причине должны сообщать ему об ошибках относительно неких вещей, которые он в состоянии познать иным путём. Итак, не должно быть самоуверенным, ибо, как читаем, случалось, в Деяниях Апостолов, яко св. Пётр, быв главою церкви и воспитанником самого Бога, в определённых церемониях, бытовавших между язычниками, заблуждался, и Бог молчал; столько, что упрекал Его св. Павел, яко уверил Он их, говоря: Cum videssem, quod nen recte ad veritatem Evangelii [ambularent], dixi [Cephae] coram omnibus: Si tu indeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis indaezare? Чем хотел сказать: Как вижу, - говорит св. Павел, - яко не ходят ученики по истине Евангельской, то говорю Петру перед всеми: Если будучи иудеем, как то и есть, живёшь язычески, как же таковое творишь притворство, что понуждаешь язычников ожидовиться? (Гал. 2,14). И Бог не предуведомил св. Петра об этой оплошности по тому же самому - потому что притворство сие подпадает разуму, и может быть познано путём рациональным.

 

15. Откуда, многие блуды и грехи покарает Бог во многих в судный день; с которыми имел здесь повседневное общение, и которых наделил многим светом и доблестью, потому что в остальном о коем знали, что должны исполнять, были небрежны, полагаясь на то общение и доблесть, которые имели с Богом. Итак, как говорит Христос в Евангелии, изумятся они тогда, говоря: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in monine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutues multas faecimus? To есть: Господи, Господи, разве пророчества, которые Ты нам открывал, не Твоим именем возвещали? и не Твоим ли именем демонов изгоняли? и не именем ли Твоим многие чудеса и благие дела вершили? (Мтф. 7, 22). И говорит Господь, отвечая им: Et tunc confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem. Что значит: Изыдите от Мене, делатели злого, яко николи не знал вас (там же, 7,23) Из таковых был пророк Валаам и другие, подобные ему, которые, - хотя и говорил с ними Бог и оказывал им милость, - были грешниками. Но, при всём том, упрекал Господь также избранных и друзей своих, с которыми здесь сообщался близко, во блудах и небрежениях, каковые имели, и о которых не было необходимости Богу уведомлять их, по тому же самому, - яко уже предупредил их через разум и закон естественный, которыми наделил их.

 

16. Заключая, таким образом, эту часть, повторяю и напоминаю сказанное, - что какую бы вещь душа не восприняла, каким бы то ни было способом, путём сверхъестественным, ровную и ясную, крепкую и простую, - тут же должна снестись (по сему поводу) со своим духовником. Потому что, хотя и кажется, что не о чем рассказывать, и не стоит тратить на это время, - так как из-за отталкивания и невнимания к этому, и нежелания (как уже сказали) душа остаётся в уверенности - в особенности, когда бывают видения, или откровения, или другие сообщения сверхъестественные, которые были ясны или видны плохо, так что не то были, не то не были, - зело необходимо тем не менее, хотя душе представляется, что незачем, рассказать всё. И это по трём причинам:

 

Первая та, что, как уже сказали, многие вещи сообщает Бог, чьи воздействия и силу и свет, и достоверность Он (всё же) не подтверждает целиком душе, до тех пор, пока, как мы уже сказали, она не обратится к тому, кого Бог поставил духовным судией этой души, кто может вязать и решить, одобрять и неодобрять её в том, относительно чего мы имеем доказательства выше цитированных авторитетов, и о чём имеем подтверждение в ежедневном опыте, входя в души скромные, которые проходили сквозь эти вещи, и которые, после того как, обратившись к кому следует, остаются с новым удовлетворением, крепостью, светом и уверенностью. Так что некоторым из них кажется, - пока не обратятся с этим, - что они неустойчивы, и не у себя в этом, и что тогда они получают снова (уже полученное).

 

17. Вторая причина есть та, что обычно душа нуждается в поучении относительно тех вещей, которые случаются, - для направления её на путь обнажения и нищеты духовной, каковые суть Ночь тёмная. Так как если ей этого поучения не достаёт, - в предположении, что сама душа не желает сказанных вещей, - то она, твердо ступая на путь духовный без понимания себя, приведёт себя на путь чувственный, на котором сказанные вещи как раз и обретают свою отчётливость.

 

18. Третья причина та, что из-за своего смирения, и послушания, и умерщвления, душа соглашается давать часть ото всего, хотя до этого всего ни дела ей нет, ни имеет в нём ничего. Потому что имеются души, весьма чувствительные к обсуждению этих вещей, - оттого что кажется им, будто они незначащи, и оттого что не знают, как воспримет их персона, с которой общаются; таковое (поведение) обличает недостаток смирения, и - по той же причине - необходимо послушание, чтобы рассказать о них. [И есть иные], которые сильно стыдятся говорить об этом, потому что не видят, как поступать с вещами, представляющимися им святыми, и с другими вещами, к которым чувствительны; и оттого что им не о чем говорить, не говорят и об остальном; и по этой же причине целесообразно умерщвлять себя и переносить их, до тех пор, пока не станут покорными, кроткими и мягкими, и скорыми на рассказ о тех вещах, и после того всегда говорить о том с лёгкостью.

 

19. Следует, однако, заметить относительно сказанного, что не к тому мы приложили столько усилий, чтобы отвергнуться этих вещей; ни к тому же, чтобы понудить исповедников душ к такому языку, согласившись в том, что имеются признаки неудовольствия духовных отцов касательно его; ни для того, чтобы прибегнуть к манере отвержения и презрения к ним, из-за которой, в случае заболевания, они не осмелятся заявить о нём, что станет поводом ко многим затруднениям, если замкнуть им врата говорения об этих вещах. Ибо они суть средство и способ, которыми Бог возвышает такие души, - не должно из-за этого ни ссориться с Ним, ни пугаться, ни возмущаться, но, скорее со многим благодушием и умиротворением, внося одушевление и создавая им выход, чтобы могли высказаться, и, если окажется в том нужда, снабжать их поучением, потому что иной раз в затруднениях, которые иные души испытывают в обращении с этим, всё это необходимо.

 

Направлять их в вере, обучая их с лёгкостью отводить очи ото всех этих вещей и подавая им науку, как освободиться от вожделения, и вдохновлять их, чтобы идти вперёд, давая им понять, сколь много драгоценней перед Богом работа или акт воли, исполненные человеколюбием, чем все видения и сообщения, какие имеет небо (ведь они ни добродетельны, ни недостойны) и как многие души, не обладая подобными вещами, продвигаются несравненно дальше, чем другие, имеющие их во множестве.

 

Глава 23

 

В которой начинается трактовка постижений ума, которые очищены для духовного пути. - Говорит о том, какоы суть эти вещи.

 

1. Хотя учение, которое мы преподали, касательно постижений ума, кои получаются на пути рассудка, сообразно тому, с чем эти постижения имеют дело, остаётся несколько урезанным, не хочу слишком растягивать его; ведь для достижения цели, которую я здесь себе поставил, и которая заключается в очищении ума от этих постижений и провожании его в Ночь веры, мне ещё раньше, думается, пришлось без меры задержаться.

 

Поэтому приступим теперь к изъяснению тех четырёх схватываний ума, о которых в 10-й главе говорили, как о чисто духовных, каковые суть видения, откровения, речения и чувствования одухотворённые.

 

Мы назвали их "чисто духовными", потому что они не сообщаются уму посредством телесных органов чувств (как плотские фантазии), но даются уму ясно и отчётливо без какого-либо посредства каких-либо органов чувств, внешних или внутренних, путём сверхъестественным, в то время, как ум пребывает в пассивности, то есть душа, со своей стороны, ничего здесь не делает и не работает, - по крайней мере активно.

 

2. Знамо, что, говоря широко и в общем, все эти четыре схватывания могут быть названы видениями души, потому что понимание душевное мы также называем зрением души. И поскольку все эти постижения понятны уму, они зовутся видениями интеллектуальными. Ведь поскольку все объекты остальных чувств, как и все те, которые можно видеть, и все, которые можно слышать, и все, которые можно обонять, осязать и вкушать, суть объекты ума, как только подпадают суждению об истине или фальши, постольку отсюда вытекает, что, как для телесных очей всё телесно видимое есть причина телесного видения, так для очей духовных - каковые суть разумение - всё интеллигибельное есть причина видения духовного; ведь, как уже сказали, понимать значит видеть. Итак, эти четыре схватывания, говоря обобщённо, можем называть видениями, - чего не скажешь относительно других чувств, потому что ни одно из них не вмещает объекта другого, в такой степени, [как зрение].

 

3. Но [также] оттого, что эти схватывания представляются душе таким же манером, как и прочие чувствования, - здесь это те, говоря собственно и особо, от которых ум получает /впечатления/ на манер зрения (потому что возможно видеть вещи духовно, так же как видят очи телесные), называемые видениями; и те, которые получаются как схватывания и уразумения нового (так как слух слышит вещи неслыханные), называемые откровениями ; и те, которые получаются на манер слышания, называемые речениями; и те, которые получаются на манер остальных чувств: как разумение лёгкого духовного запаха, и духовного вкуса, и неги духовной, которые душа может вкушать сверхъестественно, - мы их зовём чувствами духовными. Всё то, из чего он извлекает разумение или видение духовное, без восприятия какой-либо формы, образа или фигуры воображения или фантазии, но эти вещи немедленно сообщаются душе действием сверхъестественным и сверхъестественным путём.

 

4. От таковых ведь, как и от прочих схватываний телесных воображаемых, нам также целесообразно очищать здесь разумение, выпрямляя и направляя его в Ночь духовную веры, к божественному и субстанциальному единению с Богом: потому что, не очистившись и не укрепившись в этом, воспрепятствуешь себе на пути уединения и обнажения, которое, ради этого, потребно, ото всех вещей. Потому что, хотя эти схватывания суть более благородные и более полезные и много более достоверные, нежели телесные иллюзии, - поскольку они уже суть внутренние и чисто духовные, к которым менее способен приблизиться бес (похоти телесной), ибо они сообщаются душе более чисто и субтильно, без какого-либо труда и без /посредства/ воображения, по крайней мере, активного, - они, тем не менее, не только способны столкнуть разум с указанной дороги, но могут быть более обманчивыми, из-за вашей малой осмотрительности.

 

5. И хотя, некоторым образом, можем вместе (с вами) закончить теперь с этими четырьмя схватываниями, давши общие рекомендации относительно них, как давали относительно всех прочих, - не стремиться к ним, не желать их, - однако, поскольку, повозившись немного, можно бросить более света на них и некоторые вещи, с ними связанные, добро будет рассмотреть каждое из них в отдельности. Итак, поговорим о первых, которые суть видения духовные или интеллектуальные.

 

Глава 24

 

В которой трактуется тот образ действия, который характерен для духовных сверхъестественных видений.

 

1. Говоря теперь, собственно, о видениях духовных, получаемых без посредства какого-либо телесного чувства, скажем, что в разум способны входить два рода видений: первые суть (видения) субстанций телесных, вторые - субстанций отделённых, или бестелесных.

 

Те, что телесных, касаются всех вещей материальных, имеющихся на земле и на небе, каковых может видеть душа, - хотя и пребывая в теле, - посредством верного света сверхъестественного, исходящего от Бога, в котором может видеть все вещи удалённые, отсутствующие земли и неба, как, читаем, видел св. Иоанн в 21-й главе Апокалипсиса, где представлено описание и превосходство небесного Иерусалима, увиденного им в небе; и, как читаем также о св. Бенедикте, который в едином видении духовном обозрел целый свет. О каковом видении говорит св. Фома в начале своих Quodlebetos которые исполнены в свете, исходящем сверху, как мы уже сказали.

 

2. Прочие видения, кои суть субстанций бестелесных, не могут быть увидены посредством производного света, о котором говорим здесь, но только в ином свете, более возвышенном, который зовётся светом Славы. Итак, эти видения субстанций бестелесных, каковые суть ангелы и души, ни принадлежат сей жизни, ни могут быть увидены в теле смертном; потому что если Бог желает сообщить их душе эссенциально, по сути их, /душа/ тут же рассчитывается с плотью и развязывается с жизнью смертной. Как сказал о том Бог Моисею, когда тот просил Его явить сущность Свою: Non videbit me homo, et vivet. То есть: Не может видеть Меня человек и остаться в живых, (Исх. 33, 20). Вот почему, когда сыны Израилевы думали, что видят Бога или то, вид чего Он принимал, или какого-либо ангела, то боялись умереть, - как читаем о сём в Исходе, где, испугавшись, по-сказанному, говорят: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur. Как если бы сказали: Не сообщается с нами Бог видимым образом, чтобы нам не умереть (20.19). и так же в Книге Судей, думал Маной, отец Самсона, что имел видение сущностное ангела, который говорил с ним и с его женой (которым явился он в форме зело прекрасной видом), и сказал /Малой/ жене своей: Morte moriemur quia vivimus Dominum. Чем хотел сказать: Смертию умрём, яко видим Господа. (13. 22).

 

З.Итак, видения эти не принадлежат жизни сей, если не совершаются иной раз в час смертный, и это, когда милостью Божьей сохраняются состояние и жизнь естественная, а дух полностью отвлекается от них, и когда Он своею милостью замещает душу в её отношении к телу. Как это было, когда думалось Св. Павлу, яко видел [нечто, знаемое, как субстанции отделённые, в небе третьем, о чём и говорит этот святой]: Sive in copore, sive extra corpus nexcio; Deus scit (2Kop.12,2); то есть, будучи восхищенным к сим субстанциям и видев нечто, о том не знал, было ли то в теле иди вне тела; яко то Бог знает. Относительно чего видно ясно, что выходит сие за пределы жизни естественной, - действием Бога. Откуда также когда, веруем, демонстрировал Бог свою сущность Моисею, читаем, яко сказал ему Бог, что поместит Он его в расщелину скалы и, укрывая, укроет его своей десницей, и покроет его, чтобы не умер, по прохождении Славы Его (каковое прохождение было указанием, что Он на пути), укрывая своей десницей Моисееву жизнь естественную (Исх. 33,22).

 

По большей части столь субстанциальные видения, как у Св. Павла и Моисея и нашего отца Илии, когда тот закрывал лицо своё на тихий свист Бога, даже если Он проходил мимо, редчайше случались, и почти никогда, и в малости, - ибо производил их Бог в тех, кто были зело крепки духом Церкви и закона Божия, как трое вышеназванных.

 

4. Но, хотя эти субстанциальные видения не могут обнажиться и быть ясно видимы в сей жизни с помощью ума, они могут, однако, чувствоваться субстанцией души, посредством нежных касаний и единений, каковые принадлежат чувствованиям духовным, о которых милостию Божией потолкуем позже. Поскольку настроено и направлено наше перо на то, что суть божественные единение и союз души с Божественной субстанцией, каковые как раз имеют место быть в случае интеллигенции мистической и смутной, или тёмной, о которой, постольку, будем говорить там, где обсудим, как посредством сообщения любовного и тёмного соединяется Бог с душой в степени высокой и божественной. Ибо, некоторым образом, это сообщение тёмное и любовное, - каковым является вера, - служит в жизни сей для божественного союза, как свет Славы служит для ясного видения Бога в ином посредстве.

 

5. Так-то, обсудим теперь видения субстанциальные, как бы телесные, которые духовно принимаются душой, и которые суть подобны видениям телесным. Потому что, как глаза видят вещи телесные посредством естественного света, так душа посредством ума, в свете, возникающем сверхъестественно (как уже говорили), видит внутренне те же самые естественные вещи, и другие, каких Бог захочет. Но существуют различия (между телесными и как бы телесными видениями), обусловленные типом и способом их причинения; ибо /видения/ духовные и умные суть много более ясны и субтильны, нежели таковые телесные, потому что, когда Бог желает оказать душе такое благодеяние, сообщает ей тот свет сверхъестественный, о котором говорим, в коем ясно и без труда душа видит вещи, которых Бог желает, - будь то на небе или на земле, не учиняя препятствий ни в случае отсутствия, ни присутствия таковых. И бывает иной раз, что отверзаются светлейшие врата, и через них сияет [некий свет], навроде молоньи, когда в ночи тёмной вдруг освещаются вещи и делаются ясно видимыми и отчётливыми, и тут же исчезают в темноте, хотя формы и фигуры их остаются в фантазии, каковая приключается душе много более совершенно, ибо в таком случае в ней запечатлеваются вещи, которые увидены духом в сказанном свете, в котором, всякий раз, как он замечается, они видятся так, как если бы виделись ранее, - так же хорошо, как в зеркале видны формы, сущие там всякий раз, когда в него смотрят; и это - таким образом, что однажды увиденные формы вещей никогда не исчезают совсем из души, хотя со временем они видятся уже несколько удалёнными.

 

6. Воздействия, которые причиняют душе эти видения, суть покой, просветление, радость прославления, нежность, чистота и любовь, кротость и наклонность к возвышению духа в Боге; иной раз большая, иной раз меньшая; раз более в одном, другой раз в ином, согласно духу воспринимающему, и как Бог того хочет.

 

7. Может также и бес причинять таковые видения душе, посредством света естественного, в котором внушением духовным открываются духу вещи, как присутствующие, так и отсутствующие. Откуда по поводу места у Св.Матфея, где говорится, что бес Христу Ostendit ei omnia regna mundi et gloria eorum, что значит: показал Ему все царства мира и славу их (4,8), высказываются некоторые доктора, что сие сделалось по внушению духовному, потому что с помощью очей телесных невозможно настолько видеть, чтобы узреть вое царства мира и славу их.

 

Однако, видения, причиняемые бесом, сильно отличаются от тех, что суть по причастности Богу. Потому что воздействия, которые они производят в душе, не таковы, как те, что сотворяют благое, - скорее сотворяют сухость духа, соответствевно обращению его с Богом и наклонностью к оцениванью себя, и впусканню и удержанию в немалом сказанных видений, и никоим образом не причиняют удовольствия кротости и любви Божией. Также и формы, которые запечатлевают они в душе с такою ясностию, не суть мягкие, каковы оные от Бога, ни крепкие; они скорее "заскабливают" душу тут же, в случае, если душа оценивает их высоко, так как тогда сходная цена делает то, что она соглашается с ними естественным образом, ещё более иссушаясь и не имея плодов любви и смирения, которые приносят благие (запечатления), когда с ними соглашаются.

 

8. Эти видения, - поскольку суть тварности, с которыми Бог не имеет никакой пропорциональности, ни соответствия, не могут служить уразумению ближайшего средства единения с Богом.. Итак, целесообразно для души относиться к ним чисто негативно (как и к прочим, о которых говорили, чтобы продвигаться вперёд с помощью средства ближайшего, которое есть вера. Откуда, формы тех видений которые остаются запечатленными в душе, не составляют ни кладезя, ни сокровища души, ни производят желания опереться на них, потому что душа пребывает отягощённой такими формами, образами и ликами, которые касательно внутреннего являются препятствиями, и не идёт к Богу путём отрицания всех вещей. Поэтому в случае, когда сказанные формы всегда присутствуют (в душе), они не слишком препятствуют, если душа не делает из них события. Посему, хотя и верно, что память о них (видениях) побуждает душу к некоторой любви к Богу и созерцанию, но много более побуждает и возвышает чистая вера и обнажение (ума) ото всего этого до полной темноты, без того чтобы душа знала, как и откуда она приходит.

 

И так получается, что идёт душа, воспламенённая страстным желанием любви Божией зело чистым, не зная, откуда оно приходит и на что опирается. И бывает так, что как только вера сильнее укореняется и запечатлевается в душе посредством сего опустошения и темноты, и обнажения ото всех вещей, или нищеты духовной - как можно назвать всё это одним именем - тут же сильнее укореняется и вливается в душу милосердие Божие. Откуда, чем сильнее душа хочет затемниться и опустошиться ото всех вещей внешних и внутренних, кои способна восприять, тем более наполняется она верой и. как следствие, также любовью и надеждой, поскольку эти три добродетели теологические шагают вместе.

 

9. Любовь эту, однако, личность ни всегда разумеет, ни всегда знает о ней, потому что не вмещается любовь сия в чувство с нежностию, но - с силою в душу более оживлённую и отважную, чем ранее, хотя иной раз изобилует в чувстве и представляется мягкой и нежной. Откуда, для того чтобы приблизиться к такой любви, радости и веселию, которые причиняют душе сказанные видения, достойно душе быть сильной и умервщлённой, и любить оставаться в пустоте и темноте по отношению ко всему этому, и опирать сии любовь и радость на то, что невидимо, нечувствительно, и не может быть ни увидено, ни почувствовано в жизни сей, то есть на Бога, который непостижим и стоит надо всем. И поэтому нам подобает идти к Нему путём отрицания всего. Ибо, ежели нет, то даже в случае, когда душа столь предусмотрительна, скромна и сильна, что бес не может обмануть её, ни заставить впасть в какую-либо самонадеянность, как делает то с землёй, не продвигается эта душа вперёд, поскольку полагает препятствие обнажению духовному и нищете духа, и пустоте веры, которые потребны для единения души с Богом.

 

10. И поскольку относительно этих видений работает также поучение, которое мы дали в главах 19 и 20 о видениях и постижениях сверхъестественных чувственных, не будем тратить здесь более времени на обсуждение их.

 

Глава 25

 

В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть и полагает одно различение.

 

1. Согласно порядку, которого здесь придерживаемся, следует теперь обсудить второй вид схватываний духовных, которые выше назвали откровениями, и которые принадлежат, собственно, духу прорицания.

 

Относительно этого, во-первых, следует знать, что откровение есть ничто иное, как открытие некоей оккультной истины или обнаружение некоего секрета или тайны: так же как [если Бог даёт душе уразуметь какую-то вещь], то или объявляя ей разумение истины ея, или открывая душе некие вещи, которые он [содеял] или думает сделать.

 

2. И, согласно этому, можем сказать, что имеется два вида откровений: первые те, которые суть объявления истины разумения, и которые, соответственно, называются понятиями интеллектуальными, или интеллигенциями; вторые суть манифестации тайного, и именно эти последние зовутся, собственно, и с большим основанием, чем другие, откровениями. Потому что первые не можем называть, строго говоря, откровениями, поскольку они состоят в том, что Бог даёт душе уразуметь истины в их обнажённости, касательно не только вещей преходящих, но также духовных, демонстрируя их ясно и наглядно. Вот что мы намереваемся обсудить ниже под именем "откровений": первые из-за того, что они много соседствуют с таковыми и родственны им; вторые - чтобы не плодить многие имена для различений.

 

3. Так что, в согласии со сказанным, можем успешно различать теперь откровения в двух родах постижений: одни мы назвали понятиями интеллектуальными, а другие - обнаружениями сокрытого и таинств оккультных Бога; и покончим с ними в двух главах как можно более кратко, и первая из них на этом завершилась.

 

Глава 26

 

В которой обсуждаются интеллигенции истин,обнажённых в разумении, и говорится, каковы они суть в двух видах, и как душа должна располагаться относительно них.

 

1. Чтобы говорить собственно об интеллигенциях истин обнажённых, которые даются разумению, необходимо, чтобы Бог взял тебя за руку и двигал пером: известно бо, возлюбленный читатель, яко превосходит всякие слова то, что они суть для души самой по себе.

 

Более того, так как я не занимаюсь здесь ими специально, кроме как для наставления и направления души на единение с Богом в них, то позволю себе говорить о них здесь кратко и в ключе, довольном для высказанного намерения.

 

2. Этот тип видений или, лучше сказать, сообщений истин обнажённых сильно отличается от тех, о которых мы престали говорить в главе 24-й, ибо это не то, что видеть с помощью разума вещи телесные, - но состоит в понимании и видении истин [разумных] Божиих или вещей, кои суть, были и будут, что зело подобно духу пророчества, как мы, по случаю, позже разъясним.

 

3. Если обратить внимание на происхождение понятий, то различаются два вида их: потому что одни приключаются душе о Творце , а другие - о тварях, - как уже говорили. И хотя, как те, так и другие весьма отрадны для души, однако, удовольствие, доставляемое теми, кои суть о Боге, ни с чем не сравнимо; и нет ни слов, ни терминов, которыми можно бы его выразить, потому что суть понятия самого Бога и радости самого Бога: ибо, как говорит Давид, ничего нет подобного Тебе (Пс. 39, 6). Потому что приключаются эти понятия напрямую о Боге, - возвышеннейше воспринимая какой-либо атрибут Бога, то ли Его всемогущество, то ли Его крепость, а то Его доброту и нежность, и т.д., - и всякий раз, когда воспринимаются, западают в душу, которая их воспринимает. Ибо, поскольку сие есть чистое созерцание, душа ясно видит такое, о чём невозможно что-либо сказать, - если только не в самых общих терминах, таких, как обилие радости и добра, которые переживает душа, когда через сие проходит, - хотя она может и вовсе перестать понимать то, что вкушает и чувствует там.

 

4. И тако Давид, проходя через нечто подобное, говорил о том только словами общими и обычными, именно: Iudicia Domini vera iustificata in semetipsa, Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum. Чем желал сказать: Суды Божии, то есть истины и атрибуты, которые воспринимаем в Боге, суть истинны, в себе самих очевидны, более желанны, чем злато и каменья драгоценные, более насыщены и более сладки, чем соты и мёд (Пс. 18,10-11).

 

И о Моисее читаем, что в едином высочайшем понятии, которое Бог даровал ему о Себе однажды, когда прошествовал пред ним, сказал о сём только то, что возможно высказать в словах обычных, и сделалось так, что когда Господь проходил рядом с ним, повалился Моисей на землю ниц весьма поспешно, говоря: Dominator Domine Deus misericors et clemens, patiens et multae miserationis ac veraz; qui custodis misericordiam in milia, etc. Чем хотел сказать: Владыко. Господь Бог. милосердный и мидостивый, терпеливый, и о многой милости и правде, яко блюдешь милосердие, которое обещаешь тысячам (Исх. 34, 6-7).

 

Откуда видно, что не возмог Моисей изъяснить то, что познал о Боге в едином понятии, каковое высказал и излил во всех этих словах. И хотя порой в таковых понятиях произносятся слова, душа хорошо видит, что не говорит ничего из того, что переживает, потому что видит, яко не находит имени, подходящего для называния сего. И тако. Св. Павел, когда получил высокое понятие о Боге, не озаботился сказать ничего более, кроме того, что не дозволено человеку обсуждать сие (2Кор. 12,4).

 

5. Эти божественные понятия, касающиеся Бога, никогда не суть частности, поскольку относятся к Высшему Началу, и поэтому не могут быть высказаны в частностях, если только дело не идёт (каким-либо образом) о какой-либо истине, относящейся до вещи, меньшей, чем Бог, которая одновременно делается видимой при этом, - большего же нельзя (сказать) никаким образом. И эти высокие понятия может иметь только душа, которая приходит к единению с Богом, потому что сами они суть это единение; ибо являются результатом несомненного соприкосновения души с Божеством, так что сам Бог чувствуется и вкушается в них; и хотя не объявляется так ясно, как во Славе, всё же сие есть такое яркое и высокое касание понимания и запечатления, что проникает субстанцию души; и такое (высокое и яркое), что бес не в силах ни вложить, ни сделать ничего похожего, ибо не имеет ни сравнимой вещи, ни способности заложить впечатление, ни радости подобной. Потому что понятия эти знают божественную сущность и жизнь вечную, а бес не может изобразить вещи столь возвышенные.

 

6. Может он, тем не менее, содеять некую видимость обезьяны /Бога/, представляя душе всякие величия и вздутия, более ощутимые, стараясь внушить душе, что сие есть Бог; и это совсем не тот способ, каким проникает субстанцию души и её обновляет, и возбуждает в ней внезапную любовь Бог. Потому что она имеет некоторые понятия и касания к тому, что творит Бог в субстанции души, которую обогащает таким способом, - чего не только достаточно для того, чтобы разом устранить все несовершенства души, на устранение которых ей /самой/ бы всей жизни не хватило, но ещё и даровать ей полноту добродетелей и благ Божиих.

 

7. И таковы сии сладости и интимные радости сих прикосновений, что одни они уже даруют ей довольную награду за все труды, которые претерпевает в жизни сей, хотя бы и были они бесчисленны; и тогда она так взбодрена и так пылка к перенесению многого ради Бога, что для неё особое страдание заключено в видении того, что не терпит ещё большего.

 

8. И к возвышенным сим понятиям не может душа прийти посредством какого-либо сравнения или собственного воображения, потому что они превыше всего этого; и так, без ухищрений души, действует (присутствует) в них Бог. Оттого бывает, что когда душа меньше думает и меньше претендует на них, то Бог дарует ей эти божественные прикосновения, в каковых сотворяет ей верные поминания Бога. И бывает так, что внезапно сотворяет в ней только припоминание некоторых вещей, а бывает, что одаривает минимально. И они (сии припоминания) столь ощутительны, что некоторые вещи потрясают не только душу, но и тело. Однако, иной раз приключается духу великий покой, без какого-либо потрясения, со внезапным чувством радости и освежения в духе.

 

9. В иные разы случаются некие слова, которые говорятся и слышатся проговариваемыми, либо из Писания, либо из иных. По большей части не всегда они имеют одинаковое воздействие и не всегда вызывают одно и то же чувство, потому что частенько бывают слабо выражены; большинство из них, однако, таковы, что любое и единое из припоминаний и касаний душою Бога стоят больше множества иных понятий и созерцаний тварей и дел Божиих.

 

И поскольку эти понятия даются душе внезапно и помимо её воли, она не может ничего сделать в плане желания или нежелания их иметь, но только принимает их с покорностью и смирением, ибо Бог творит дела свои, как и сколько Он хочет.

 

10. И об этих (понятиях) я не говорю, будто нужно к ним относиться отрицательно, как к прочим, - потому что они суть часть единения (как уже было сказано), к которому направляется душа; и ради которого мы научаем душу обнажаться и отрекаться ото всех других. И средство, помощью которого она достигает Бога, есть смирение и поглощённость любовью к Богу вместе с отказом от всякого вознаграждения: ибо милости не становятся собственностью души, поскольку совершаются большей частью любовью Божией, которую питает Он к данной душе, и потому что душа также питает к Нему любовь, лишённую притязательности. Как раз об этом хочет сказать Сын Божий через Св. Иоанна, когда говорит: Qui autem liligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipusm. Чем хочет сказать: Тот, кто Меня возлюбит, возлюблен будет Отцом Моим, и Аз возлюблю его и откроюсь ему (14,20).

 

В это откровение включаются и те понятия и касания, о которых мы говорим, как об открывающих Бога душе, которая приближается к Нему и поистине Его любит.

 

11. Вторая разновидность понятий и видений правд внутренних сильно отличается от тех, о которых (до сих пор) говорили, потому что касается вещей много низших Бога, и в них заключается знакомство с истиной вещей самих по себе и тех дел и происшествий, которые случаются в людях. И знакомство сие таково, что когда душе даётся познание этих истин, то в сей способ утверждаются они в ней, без того чтобы кто-либо ей что сказал, - тогда как о других вещах, ей хотя и говорят, это не может дать внутреннего согласия, хотя бы душа и хотела совершить усилие для согласия, потому что дух, познавая иную вещь, пребывает в (самой) вещи, с духом, который представляет эту вещь; это, как если бы ясно видеть её. Сие принадлежит дару пророчества и благодати, который Св. Павел называет разумением духов (I Кор. 12,10).

 

И хотя душа удерживает то, что она схватывает с такой истиной и достоверностью, как мы сказали, она не должна из-за этого отказывать в доверии или не соглашаться с доводами о сём, которые приводит её духовный наставник - хотя бы они и сильно разнились от того, что она чувствует - чтобы направить таким образом душу в вере к божественному единению, к которому душа продвигается, более доверяя, чем понимая.

 

12. И об одном и о другом (виде понятий) имеем ясные свидетельства в Писании. Потому что, касательно духовного познания вещей, которое можем иметь, говорит Премудрый такие слова: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terratum, et vitrutes elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum permatationes et consummationes temporum et morum inutationes divisiones temporum et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, rim ventorum, et cogitationes nominum differentias virgultorum, et cogitationes hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum et quaecumque sunt abscondita et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia. Чем хочет оказать: Даровал мне Бог знание истинное о вещах, которые суть: яко познал расположение кругов земных и достоинства элементов; начало и конец и середину времён; изменчивость превращений и прекращение времён; перемену обычаев, разделение времён, течение лет и расположение звёзд; нрав животных и ярость зверя; силу и свойства ветров и мысли человеков; различия растений и деревьев и свойства корней; и все вещи, о которых существует тайная наука, и непредвиденные. Потому что Премудрость, создательница всякой вещи, научила меня (Прем. 7, 17-21).

 

И хотя сие разумение, изрекаемое здесь Премудростью, которое уделил Ей Бог обо всех вещах, является внушённым и обобщённым, этого авторитетного свидетельства достаточно для того, чтобы увериться в пользе всех тех понятий, которые частным образом внедряет в души Бог путём сверхъестественным, когда Он того желает. Потому что не наделяет их общим прилежанием к знанию, каковым наделён был Соломон в сказанных вещах, но только открывает им иной раз некие истины, относительно какой-либо изо всех тех вещей, о которых здесь рассказывает Премудрость.

 

Хотя истинно есть, что Господь наш многим душам внушает навыки о многих вещах, - хотя и никогда в той всеохватности, как Соломону, - но так, как по рассказу Св. Павла различаются дары, которыми наделяет Бог; среди которых полагает он мудрость, знание, веру, пророчествование, различение или познание духов, владение языками, изречение (вещих) слов и т.д. (I Кор. 12, 8-10). Каковые все понятия суть навыки внушённые; их милостиво дарует Бог, кому пожелает, когда естественным, когда сверхъестественным путём: естественным, как Валааму и другим пророкам языческим, и множеству сивилл, которым даровал дух пророчества; и сверхъестественным, как святым пророкам и Апостолам, и другим святым.

 

13. Однако, помимо сих навыков или милостивых даров gratis datas, те, кого именуем личностями совершенными, или те, кто уже успешно продвигается к совершенству, больше привыкли к тому, чтобы иметь свет и понятия о вещах присутствующих и отсутствующих, каковые познают духом уже просвещённым и очищенным. Как относящееся именно к этим личностям можем понимать следующее авторитетное свидетельство Книги Притчей: Quomodo in aquis resplendet vultus prospicientium, sic corda homininum manifesta sunt prudentibus: Как в воде являются лица тех, кто в неё смотрит, так сердца человеческие явлены суть знатокам (27,19), под которыми разумеются те, кто уже имеет мудрость святых, о которой говорит Писание, как о здравомыслии. И таковым образом эти вдохновенные сведущи бывают также и в прочих вещах, хотя и не всякий раз, когда захотят того, так как сие даётся тем только, кои имеют навык, и даже они также не всегда и не во всём разумеют, ибо это - как Бог захочет посетить их.

 

14. Известно, однако, что имеющие дух очищенный и со многими способностями естественно могут познавать - и одни более, чем другие - то, что находится в сердце или в духе внутреннем, и (также) склонности и таланты личности: и сие через меты внешние, хотя бы и очень незначительные, такие как слова, движения и прочие признаки. Ибо так же, как демону доступно это, потому что есть дух, также возможно сие и вдохновенному, согласно Апостолу, который говорит: Spiritualis autem indicat onmia: Духовный судит обо всём (1Kop.2,15). И другой раз говорит: Spititalis enim omnia scrutatur, etiam progunda Dei: Дух проницает все вещи. вплоть до глубин Божиих (там же, 2,10). Откуда, хотя по естеству духовные не могут знать мыслей или того, что внутри, посредством света сверхъестественного и по приметам хорошо могут их уразуметь. И хотя в познании по приметам могут многие краты ошибаться, (в свете Фаворском) большего частью попадают. Но излишне доверять не следует ни тому, ни другому, ибо демон ввязывается сюда превосходно и с великой тонкостию, о чём затем скажем. Итак, всегда должно отказываться от таких интеллигенций и понятий.

 

15. И о том также, яко духовные могут иметь понятие о делах и поступках людей, не присутствуя при них, имеем свидетельство и пример в четвёртой Книге Царств, где возлюбленный Гиезий, слуга отца нашего Елисея, утаил деньги, полученные от Наамана Сириянина, (по каковому поводу) говорит ему Елисей: None cor meum in praesenti erat, quando rversus est homo de curu suo in occursusm tui? Разве, сердце, моё

 

не присутствовало. когда Нааман повернул колесницу и сошёл навстречу тебе? (5, 26). Сие произошло духовно, случилось помощию духа, как если бы проходило в присутствии. И в том же самом удостоверяемся в той же книге, где читаем, как тот самый Елисей, узнав всё, что царь сирийский обсуждал со своими начальниками в тайне, рассказал это царю израильскому, и так расстроил их совет: и настолько, что царь сирийский, узнавши, яко всё открылось, оказал своим домашним: Почто не сказали мне. кто из вас предал меня парю израильскому? И тогда сказал ему един из слуг его:

 

Nequaquam, domine mi rex, Sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueis in conclavi tuo. Никто, из здесь сущих, господине, мой. царю, - но Елисей пророк, сущй во Израиле, объявил царю (израильскому) все слова кои ты произнёс в тайне (4Цар. 6, 11-12).

 

16. И тот, и другой вид сих понятий о вещах, также как и о прочем, приключаются душе пассивно, без какого-либо действия с её стороны. Ибо случается, что некто пребывает в рассеянии и отвлечённости, и полагается в духе его разумение живое того, что слышит или читает, много более ясное, чем дают слова; и частенько, хотя не понимает слов, если они латинские, и не знает их, ему бывают представлены соответствующие понятия, хотя слов он и не понимает.

 

17. Касательно обманов, которые бес может сотворить, - и творит в части этого вида понятий и уразумений, - следовало бы больше сказать, потому что велики те обманы которые творит тут, и весьма прикровенны. Поскольку путём внушения (бес) может представлять душе многие понятия интеллектуальные и полагать их (на душу) с такой настойчивостью, что кажется, будто иного не бывает, - и ежели душа не смиренна и не боязлива, то безо всяких сомнений верит тысячам лжей. Ибо внушение частенько бывает очень сильным, главным образом, когда душа причастна несколько слабости чувства, в которое бес вклеивает понятие с такой силой, настойчивостью и последовательностью, что потом душа должна предпринять довольное моление и усилие, чтобы отбросить его от себя. Ибо частенько имеет бес обыкновение представлять чужие грехи и сознания злые, и злые души, лживо и со многим светом, - всё ради обесчещенья и с жаждою разоблачения того, из-за чего делаются грехи, внушая душе ревнование, будто сие есть во славу Богу. Ведь хотя истинно есть, что Бог иной раз представляет душам святым нужды их ближних, чтобы восславить в них Бога или их избавить, так, как читаем /в Писании/, яко Иеремии открылась слабость пророка Баруха, чтобы сказать ему о сём, согласно этому учению (Иер. 45,3). Много более часто это делает бес, и лживо, чтобы вовлечь в бесчестье и грехи, и отчаяние, в чём имеем много большую опытность. А иной раз полагает другие понятия с великим упорством и добивается доверия к ним.

 

18. Все эти понятия, будь они от Бога или нет, весьма мало способны послужить к пользе души в продвижении её к Богу, если душа думает уцепиться за них; скорее, если не отрицаться их тщательно в себе, то не только что будут ей препятствовать, но ещё и введут во многое заблуждение. Ибо все опасности и неудобства, о которых сказали, как о возможных при постижениях сверхъестественных, о которых довольно толковали здесь, и даже большие, можем иметь и при этих (разумных постижениях).

 

Потому я не буду больше задерживаться на них, так как и в этом пассаже дал достаточное поучение, но только говорю, что следует с великим тщанием всегда отрицаться их, желая приближаться к Богу через непознанное: и всегда давать отчёт своему исповеднику или духовнику, опираясь всегда на то, что он скажет. Он быстро проведёт душу через это, так, чтобы не сотворять ей неистинной плоти на её пути к единению. Ведь те вещи, кои пассивно даются душе, всегда оставляют в ней воздействия, которых Бог желает, без того чтобы душа прилагала к сему своё старание. Итак мне не кажется, что нужно говорить здесь ни о воздействиях, которые рождают истины, ни о тех, что рождают лжи, поскольку устанем, прежде чем окончим, ибо действия их невозможно уяснить себе из краткого поучения, - потому как сами эти понятия множественны и многоразличны, так же и их действия: ведь те, что добры, рождают доброе, а те, что злы, рождают злое, и т.д.

 

[В рассказе обо всём, чего должно отрицаться, остаётся сказанным то, чего достаточно, чтобы не ошибиться.]

 

Глава 27

 

В коей обсуждается второй род откровений, который есть обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ, каким они могут служить единению с Богом, и каким препятствовать, и как бес может в этой части ввести во многое заблуждение.

 

1. О втором роде откровений говорим, как об обнаружениях тайн и таинств оккультных. Это может происходить двумя путями. Первый соответствует тому, что суть Бог в Себе, и включает в себя откровение таинства Святой Троицы и единения с Богом.

 

Второй соответствует тому, что суть Бог в трудах Своих. И включает в себя остальные пункты нашей веры вселенской и положения, которые в согласии с нею обладают очевидной истинностью. В каковые включаются и заключаются многочисленные откровения пророков, обещания и угрозы Бога, и прочие вещи, которые случаются и должны случаться, согласно завету веры.

 

Можем также в этот второй путь включить многие другие вещи особенные, которые Бог обыкновенно открывает, как относительно мироздания в целом, так и в частностях, касающихся царств, провинций и состояний, и семей, и частных лиц.

 

Этому имеем изобилие примеров в божественных Письменах, как относящихся к первому, так и ко второму пути, главным образом во всех пророках, в которых находятся откровения всех видов. Не хочу тратить время на приведение их, т.к. суть вещи ясные и простые. [Скажу только], что эти откровения приключаются не в виде только слов, - ибо соделывает их Бог множеством путей и способов: иной раз помощью только слов, иной же раз одними только знаками и образами, и обликами, и одними подобиями, а иной раз вместе и тем и другим, как мы это видим также и в пророках, особенно во всём Апокалипсисе, где присутствуют не только все роды откровений, о которых мы сказали, но ещё также разновидности и типы, о которых теперь говорим.

 

2. Откровения, которые включаются во второй тип, Бог, тем не менее, сотворяет /и/ в сие время, кому пожелает; ибо изволяет открыть некоторым лицам их дни, или труды, которые им предстоят, или то, что должно случиться с тем или иным лицом, с тем или этим царством, и т.д; а что до таинств нашей веры, то открывает и изъясняет духу истину их; хотя это не называется собственно откровением, поскольку уже открыто, а скорее манифестацией или объявлением уже открытого.

 

3. Касательно этого рода откровений способен бес много прилагати руку. Потому как откровения сего рода обыкновенно сообщаются помощью слов, образов и уподоблений, и т.д., - может бес весьма успешно симулировать всё это, тем более когда откровения происходят только в духе. И, тем самым, если отнестись к первой разновидности /откровений/ и ко второй, которую здесь обсуждаем, то, как только дело касается нашей веры, и нам открывается что-нибудь новенькое или отличное, мы никоим образом не должны давать согласие, хотя бы имели свидетельство, яко ангел, который это сообщил, есть ангел небесный. Ибо так говорит о сём Св. Павел, говоря: licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis anathema sit.

 

Чем хочет сказать: Хотя бы мы сами или ангел с неба вам объявил или проповедал сверх того, что мы вам проповедовали, да будет анафема (Гал. 1, 8).

 

4. Откуда, поскольку не имеем более пунктов, чтобы их открыть, касательно субстанции нашей веры, сверх того, что уже открыто Церкви, то не только не должны дозволять, чтобы открывалось душе нечто новое, относительно веры, но нужно с осторожностью идти и на допущение отличающихся облаток, [в каких эта вера подаётся]; и для чистоты души ей нужно держаться в вере, и хотя бы ей открывалось новое уже открытого, не доверять сему, не потому что в этом случае открывается новое, но потому, что Церкви открыто уже достаточно, и чтобы, заключив разумение на сём, /простодушно опереться/ на учение Церкви и её веру, которая, как говорит Св. Павел, входит через слух (Рим.10,17). И не приспособляйте доверие и разумение сих предметов веры к открытиям новым, хотя бы и представлялись они весьма подходящими и правдивыми, если не хотите быть обманутыми. Потому что бес, чтобы ввести в заблуждение и вовлечь в обман, поначалу кормит истинами и предметами правдоподобными, чтобы уверить, и тут же вводит в блуд: на манер использования конского волоса при сшивании кож, когда вначале входит жёсткий волос и тут же вслед за ним шерстяная нить, которая не могла бы войти, если бы проводником её не был конский волос.

 

5. И здесь гляди в оба, потому что, хотя бы истинно было, что нет опасности сказанного обмана, не должно душе хотеть много понимать вещей ясных, касающихся веры, чтобы оставаться чистой и цельной в добродетелях ея, и также чтобы войти в ночь разумения божественного света божественного единения. И весьма важно держать очи замкнутыми на пророчества, передающие какие-либо новые откровения, так как хотя и видел апостол Св. Пётр Славу Сына Божия на горе Фавор, вместе с тем, говорит в своём каноническом послании следующие слова: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes ets. (2Петр. 1,19) то есть, как если бы сказал: Хотя истинно есть наше видение Христа на горе Фаворской, более твердо и верно есть слово пророчества, которое нам это открыло, на которое, оперев душу вашу, поступите хорошо.

 

6. И ежели истинно есть, /что/, по причинам уже сказанным, /уместно/ замкнуть очи на пророчества, о которых выше сказано, кои происходят согласно положениям веры, - тем более необходимо не допускать и не давать доверия прочим откровениям, которые суть вещи отличные, и на которые бес налагает Руку в такой степени, что просто невозможно не быть обманутым во многих из них тому, кто не стремится оттолкнуться от них, доверившись видимости правдоподобия и здравомыслия, которые полагает в них бес. Потому что соединяет эти видимости и соответствия, которые изобретает, и здравые смыслы, с чувством и воображением столь крепко, что лицу представляется, что без сомнения они так и случаются. И таким образом утверждает и закрепляет их в душе, что ежели она не обладает смирением, то едва ли их удалит, и остаётся в доверии к Противнику.

 

Постольку, душа чистая, осторожная, простая и скромная, должна со всей силой и вниманием сопротивляться и отвергаться откровений и прочих видений, как наиболее опасных искушений, и посему не имеет нужды желать их, но, чтобы идти к единению с Любовью, должна не хотеть их. Именно это хотел сказать Соломон, когда говорил: Что заставляет человека желать и добиваться вещей, которые превышают его естественные способности? (Эккл. 7,1). Как если бы мы оказали: «Никому не нужно, чтобы быть совершенным, желать вещей сверхъестественных путём сверхъестественным, которые превышают его способности».

 

7. И поскольку на возражения, которые можно привести против этого, уже отвечено в главах 19 и 20 настоящей книги, то, возвращаясь к ним, скажу только, что все они защищают душу на дороге чистой и безошибочной в Ночи веры к единению.

 

Глава 28

 

В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые сверхъестественным образом могут приключаться духу. - Говорит, каким образом сие бывает.

 

1. Благоразумный читатель всегда имеет нужду согласиться с намерением и целью, с коими предпринято написание сей книги, - а эти цель и намерение состоят в том, чтобы направить душу во всех её постижениях, естественных и сверхъестественных, без обмана и замешательства, в чистоте веры, к чудесному единению с Богом, - так как знает, что хотя относительно постижений души и науки, которую трактую, не даю ни столь обильного научения, ни стольких подробностей материи и разделений, которые, по случаю, бывают нужны для разумения, всё же не почитаю себя кратким в сей части. Ибо касательно всего этого познания даётся достаточно предупреждений, света и подтверждений для того, чтобы иметь благоразумие и знание себя во всех этих делах души, внешних и внутренних, и чтобы двигаться вперёд.

 

И сие есть причина, по которой со всей возможной краткостью должно закончить тему постижениями пророчеств, так как в остальном дело сделано, - имея при этом всякий раз сказать много больше, соответственно различиям, способам и манерам, кои в каждом случае встречаются, и каковых познание не имеет конца. На мой взгляд для всего этого довольно, когда сказано о субстанции и науке, и о предосторожностях, соответствующих сему и всему подобному, что может приключиться душе.

 

2. То же самое сделаем теперь касательно третьего вида постижений, о которых говорим, как о речениях сверхъестественных, которые без какого-либо посредства телесного чувства проговариваются в духе вдохновенных /особ/, и которые, хотя и существуют / в духе/ во многих разновидностях, всё же могут быть сведены к трём, которые следует знать: слова последовательные, формальные и субстанциальные.

 

Последовательными называются определённые слова и доводы, которым дух, будучи собран в себе, позволяет в соотношении их с собой течь формально и рационально.

 

Слова формальные суть некоторые слова, различённые и формальные, которые дух воспринимает, но не в себе, а от третьего лица, - иной раз в состоянии собранности, иной раз нет.

 

Слова субстанциальные суть прочие слова, которые тоже формально сотворяются духу, иной раз собранному, иной раз нет; и которые в субстанции души творят и причиняют те самые субстанцию и добродетель, которые означают.

 

Все эти перечисленные разновидности будем обсуждать здесь по порядку.

 

Глава 29

 

В которой трактуется первый род слов, которые формулирует иной раз дух, собранный в себе. - Говорится о причине таковых и о пользе и вреде, кои могут в них заключаться.

 

1. Слова последовательные всегда приключаются духу собранному и погружённому весьма пристально в некое размышление. И, в той самой материи, о которой размышляет, он /умной дух/ сам движется последовательно от одного к другому, оформляя слова и доводы подходящим образом с большой лёгкостью и различением; и таковы те неизвестные вещи, которые он проходит, обдумывая и раскрывая их, что ему кажется, будто не он делает это, но другое лицо внутри него размышляет или отвечает или показывает. И поистине некоторым образом так оно и есть, ибо, хотя дух сам творят это в качестве инструмента, Святой Дух многажды помогает породить и оформить те понятия, слова и уразумения истинные. И так они проговариваются как будто третьим лицом в нём самом. Ибо, как разум остаётся тогда собранным и единым с истиной, о которой размышляет, так и дух божественный также остаётся с ним в этой истине - так как Он всегда во всякой истине -, откуда исходит то, что разумение, общаясь таким образом с Божественным Духом, посредуемым этой истиной, одновременно входит формирующим началом во внутреннее и последовательно в остальные истины, соответственные тому, о чём есть размышление; открывает же ему врата и одаривает, подавая свет, Дух Святой, проявитель. Потому что это - один из способов, каким является Св. Дух.

 

2. И таковым способом, освещая и проявляя этого Мастера, разумение, схватывая некие истины, одновременно самостоятельно формулирует некие высказывания относительно тех истин, которые сообщаются ему другой частью. Способ, о котором можем сказать: голос Иакова, а руки Исава (Быт. 27,22). И тот, кто имеет это, не может перестать верить, что так оно и есть: что речения и слова исходят от третьего лица; [потому что не знает способности разумения формировать слова свои от третьего лица] о представлениях и истинах, которые ему сообщены также третьим лицом.

 

3. И хотя истинно есть, что в этих сообщениях и освещениях разума он себя в них не обманывает, но может обмануться и обманывается многократно в формальных словах и доводах, которые формулирует о сём разум. Ибо, поскольку этот свет, [который даётся ему иной раз], весьма тонок и духовен, так что разум не способен основательно разобраться в его сущности и формулирует доводы самостоятельно; откуда следует, что многие разы доводы его ложны, а иной раз правдоподобны или дефектны. Ибо, как только начинает ухватывать нить истинной основы, тут же подкладывает своё хитроумие или невежество под своё разумение, - ведь это лёгкая вещь - изменяться соответственно своей способности; и всё это, как если бы разговаривал с третьим лицом.

 

4. Я знавал одну особу, которая, имея эти речения последовательные, среди некоторых достаточно истинных и субстанциальных, которые выстраиваются Святым Таинством Евхаристии, имела и некоторые довольно еретические.